一、默示论的历史

启示和默示之间具有最密切的关联。就特殊启示而言，可以说启示和默示是密不可分的。彼得告诉我们，“预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出神的话来”（彼后一21）。若想承认圣经是神的特殊启示，必须相信作者是受圣灵所感。然而，无论两者之间的关系多么密切，两者并非等同。赫治博士正确地要人注意一个事实，即两者的目标和功效是不同的。“启示的目标或计划是传递知识；默示的目的或计划则是确保教导的无误。····启示的功效在于使接受启示的人更加有智慧；默示的功效则在于保证领受默示的人在教导上不会产生错误。”[1]默示论并非总是以同一种形式呈现，因此，对默示论的历史进行简短的陈述似乎是可取的。

1.宗教改革之前

在某种意义上可以说，宗教改革之前，根本不存在默示论的历史。因为从第一世纪到第十六世纪，这个教义基本上一直维持同一种形式。尽管如此，特别留意一个事实仍然是非常有用的，即在那十几个世纪中，教会坚定地相信圣经是神所默示的、因此是神无误的圣言。众所周知，犹太人主张最严格的默示观。他们首先将律法书（摩西五经）视为神圣的、无误的默示，因此赋予律法书绝对的、神圣的权威，之后，也将同样不可侵犯的特性和权威赋予先知书和圣卷。这种观点完全传给了基督教会。甚至连那些拒绝严谨的默示论的自由派学者，也感到不得不承认耶稣和新约圣经的作者也抱持同样的观点。早期教父同样对圣经有这种崇高的看法，这从他们的著作中就可以丰富地看出来。桑迪（Sanday）承认，从一开始就看见，他们在寻找指向逐字默示的一些用语。[2]他们的一些表述看起来肯定是暗示，在圣灵的影响下，圣经的作者是完全被动的，因此指向机械式的默示观。但是欧珥博士要我们注意到，事实上，教父教导的普遍倾向表明，他们并非故意教导一种压制人的意识的默示论，俄利根曾反驳这种观点，而孟他努主义（Montanism）因为支持这种观点而受到了教会的谴责。[3]从早期教父的时代到宗教改革，教会中的普遍观点与之前人们的观点并没有本质上的不同。经院哲学家与教会有着共同的信念，仅仅试图对默示论的一些细节作出更精确的定义。然而，不得不承认：当他们把同等的默示归给使徒传统（编按：即罗马教会）时，实际上就很容易削弱神成文圣言的绝对权威。此外，有一些神秘主义者推崇某种特殊的光照和人里面的启示，并且表现出一种倾向，即低估圣经作者超自然的默示，将它缩减到某种层面，仿佛启示仅仅是所有基督徒共同享有的、满有恩典的内心教导。但是，他们的主观主义并没有严重影响大多数教会所持有的观点。

2.宗教改革之后

有一些反对华腓德博士所说的“教会的默示论”的人，将他们自己宽松的默示观强加在十六世纪的伟大改教家们身上，这已经变成一种时尚。他们在路德和加尔文的著作中寻找到为数不多的一些表达，似乎反映出他们在处理正典问题时具有某种程度的自由，然后，他们仓促地得出结论说，这些伟人并不支持目前的默示论。但是，这些伟大的改教家们使用若干表述方法，并作出许多清楚的陈述，表明他们持守最严谨的默示论，而且这种观点完全不是如对手们所宣称的，是十七世纪更正教经院主义的发明；这些人为什么仅仅依赖推断呢？改教家们甚至说圣灵是圣经每一部分的作者，人类作者是将他们所听到的书写下来。从最早的时期以来，这种表述方式就相当普遍。与此同时，根据他们一般的教导可以相当明显看见，他们所认为的“默示”，并没有压抑人类作者的个性和理性活动。席贝格（Seeberg）论到加尔文是十七世纪严格的默示观的创始者。改教家们和后世神学家的观点只有一个差异，即后者将默示的主体当作他们特别研究的对象，并且进行详细的研究，而一些人也表现出一种倾向，认为“在圣灵的影响下，被圣灵默示的人，被削减为一种无意识的、没有理智的工具”（班纳曼〔Bannerman〕）。他们的一个信条也表达出这种倾向，即1675年起草的《瑞士公认信条》（FormulaConsensus Helvetica），是为了反对邵玛学派的宽松观点。这一信条从来没有被广泛接受为教会的标准。

然而，到后来，在理性主义的影响下，李克莱克（LeClerc，1657—1736）攻击严格的圣经无误，宣称圣经的记录中存在错误，许多为圣经辩护的护教学家，也承认李克莱克的主张，同时感觉不得不求助于一种默示理论，即圣经的不同部分有不等程度的默示，因此，容许圣经里有一些部分是不完美的，是有误的。这种理论容许有不同的修改版本。其中曾经相当流行的一种观点是“部分默示论”，也就是默示仅限于圣经中的一些部分，但是，很快就可以显明，人们根本不可能对默示的确切范围达成一致的观点。既然稍后我们会讨论这种观点，就没有必要在这里进行详述了。

施莱马赫尤其开创了一种完全不同的理论。“部分默示论”至少认为圣经中的某些部分是严格默示的；与“部分默示论”不同，施莱马赫的默示论排除了超自然因素，完全改变了默示的特性。它认为“默示”（用班纳曼的话来说）是“神用来光照人的理性或属灵意识的自然代理者，或最多可以说是满有恩典的代理者，好叫他出于自身丰富的理性和感觉，可以将自身的宗教生活和信念讲出来，或书写下来。”[4]在这里，默示被改变为神圣的光照，与一般基督徒的经历仅仅有程度上的不同。圣灵特殊的、超自然的、神迹式的运行，被圣灵在信徒生活中的一般运行所取代。从施莱马赫的日子以来，许多有关默示的著作，仅仅是这种理论的变体。一些人——例如魏士德和帕克（Parker）——甚至更进一步，他们提到一种纯自然的运行，是所有人共有的。李（Lee）、班纳曼、麦敬道（McIntosh）、帕顿（Patton）、欧珥、华腓德等人的著作自然构成了特例。很悲哀地讲，巴特和卜仁纳也拒绝圣经无误的默示，将其视为更正教经院主义的产物。他们自己的观点仍然有待进一步的澄清。

二、支持“圣经默示”的经文证据

问题产生了，神圣启示的相关记录和启示本身是不是从神来的，或者神在赐下救赎启示之后，是否仅仅任凭人尽其所能地来记录？我们所拥有的圣经仅仅是人的记录，还是神所默示的记录？如果神的特殊启示是借着默示赐下的，如何判断默示的范围？在回答这些问题和其他类似的问题时，我们要转回到圣经本身。这似乎并不奇怪，因为事实上对我们来讲，圣经是神学唯一的“外在知识论原理”。正如圣经包含神论和人论、基督论和救赎论，圣经也为我们提供了关于它本身的教义；我们乃是根据神的见证，凭信心接受这个教义。当我们这样说，并不表示圣经包含了一种轮廓清晰的、精心制订的关于默示的教理，而仅仅是指圣经为我们提供了构建此种教理的必要资料。我们会在两个大标题下思考支持圣经作者受到默示的经文证据：（1）从他们的作品之外来考虑他们受默示的证据；以及（2）他们在所写作的圣经书卷上受到默示的证据。

1.从圣经次要作者的作品之外来考虑他们受默示的证据

首先很可能应当指出，圣经的次要作者，甚至是当他们将神的特殊启示记录下来以前，就被圣灵感动而成为神启示的工具。其次，为实现启示的直接目的，“默示”看来是绝对必要的。在这方面，我们主要是从先知的话，也就是我们所说的先知的默示，来获取相关的证据，不过，也有一部分证据是从使徒的默示中获取的。

A.先知的默示。这里应当注意以下几点：（1）先知的性质。圣经中有两处典型的经文，为圣经对先知的观念投下了亮光，那就是出埃及记七章1节和申命记十八章18节。根据这两处经文，先知仅仅是神的话筒。他从神那里领受信息，并且有义务将这些信息传达给百姓。作为上主的先知，从先知的职分来看，他不能传讲自己的信息，只能传讲从上主那里领受的信息。他该说什么，并不是先知自己决定的，而是由差遣他的神为他决定的。因为神托付给先知的信息不能被替换为其他的信息。（2）先知的意识。以色列的先知们都知道，他们在某个特定的时刻蒙召作主的先知，这种呼召有时与他们自身的愿望是相悖的（出三1起；撒上三章；赛六章；耶一章；结一～三章）。先知意识到上主已经向他们说话，在一些情况下，他们甚至知道上主将自己的话放入他们的口中（民二十三5；申十八18；耶一9，五14）。这种意识如此强烈，以至于先知甚至能够指出上主在何时、何地向他们说话，并且能够区分出上主在哪段时间确实向他们说话，在哪段时间不曾向他们说话（赛十六13～14；耶三6，十三3，二十六1，二十七1，三十三1；结三16，八1，十二8）。因此，他们也在上主向他们所启示的话和他们自己内心深处生发的意念之间，作出了鲜明的区分（民十六28，二十四13；王上十二33；尼六8）。他们控告假先知的话是发自他们的内心，而不是从上主来的（耶十四14，二十三16、26，二十九9；结十三2、3、6）。当先知向神的百姓讲话，他们知道他们并不是在传讲自己的信息，而是在传讲上主的话，而这是因为上主要求他们这样行（耶二十7～9；结三4起；摩三8；拿一2）。（3）先知的套语。在这方面，先知的套语也是非常重要的。这些套语本身清楚表明，先知意识到他们所传达的信息是神默示的。这些套语是多种多样的，但是都一致都把启示的主动权归给上主。锡安城墙上忠心的守望者从上主的口里接受圣言，并将其带到百姓面前时，他们都深受感动。他们想起上主对以西结所说的话：“人子啊，我立你作以色列家守望的人，所以你要听我口中的话，替我警戒他们”（结三17）。此外，他们显然想要使百姓明白这一点。下面这些套语可以证明：“耶和华如此说”，“要听耶和华的话”，“这话是从耶和华来的”，“耶和华指示我”，“耶和华的话临到···”。（4）先知有时候并不明白自己所传讲的信息。先知有时候并不明白他们带给百姓的信息，这个事实也表明先知的话是从外面领受的，不是源自先知自身的意识。但以理将神托付给他的信息传讲出来，同时宣称他并不明白（但十二8～9）。撒迦利亚看到几个异象，包含了神赐给百姓的信息，但是撒迦利亚需要天使为他解释（亚一9，二3，四4）。而彼得告诉我们，先知已经带来有关基督受苦和将来荣耀的信息，并且详细查考，以至于他们可以更清楚地明白（彼前一10～11）。

B.使徒的默示。圣灵在五旬节以后的运行，与圣灵在先知官方职分中的运行是不同的。圣灵以超自然的能力临到先知，并且从外部做工在他们身上。圣灵在他们身上的行动经常是重复的，但并不是连续性的。“圣灵的活动”与“先知本身的精神活动”之间的区分相当清晰。然而，五旬节那一天，圣灵开始住在使徒的心中，并且开始从内部作工在他们身上。既然圣灵以圣徒的心为永远的居所，圣灵在人里面的作为就不再是间歇式的，而是连续的。但是，即便在使徒的案例中，默示的超自然工作也仅限于特定的情况，也就是当使徒被用作启示的工具时。但是，因为圣灵所有的工作更偏向于内在的特性，圣灵的一般工作和特殊工作之间的区分就是很难察觉的。和先知相比，使徒工作中的超自然要素并不是那么突出。

然而，尽管如此，新约圣经中也包含若干重要的迹象，表明使徒在进行正面的、口头的教导时是受圣灵所感。基督曾庄严地应许他们，圣灵会在使徒的教导和讲道中与他们同在（太十19～20；可十三11；路十二11～12，二十一14～15；约十四26，十五26，十六13）。使徒行传反复告诉我们，使徒在教导时是“满有圣灵”或“被圣灵充满”的。此外，从他们写给众教会的书信中可以得知，当他们在教导教会时，他们认为自己的话就是神的话，因此是满有权威的（林前二4、13；帖前二13）。

2.圣经的次要作者在写作圣经书卷上受到默示的证据

圣灵的引导并非仅限于口述的话语，也延展到成文的圣言。如果先知和使徒在进行口头教导时，神认为有必要引导他们（这种口头教导很自然仅仅是针对他们同时代的人），那么理所当然地，当神要将祂的启示写下来，好传递给接下来的所有世代时，确保先知和使徒受到圣灵的引导就更加重要了。神的圣言唯有成文的形式才能被世界所知，而神的启示是神向人持续不断的讲话。新约圣经中有若干迹象表明神确实如此引导使徒。这些引导包含了某些普遍现象和一些直接断言。

A.某些普遍现象。（1）要作者写下神的话语的命令。神反复地、明确地命令旧约圣经的作者，将上主向他们启示的内容写下来（出十七14，三十四27；民三十三2；赛八1，三十8；耶二十五13，三十2，三十六2、27～32；结二十四1～2；但十二4；哈二2）。有一些先知预言显然不是为了要被传讲，而是为了被书写下来，使百姓仔细思考（耶二十九章，三十六4起、27起；结二十六章，二十七章，三十一章，三十二章，三十九章）。在这些案例中，先知的套语自然也是指成文的圣言。（2）人的因素受到压制。在许多先知预言中，神性因素仿佛在某种程度上压制人性因素。先知的话一开始是以第三人称说到神，然后，在没有任何迹象表明是过渡的情况下，接着继续以第一人称说话。开场白是先知的话，然后，马上，没有让读者做好接受改变的准备，人类作者就从视野中消失，神性作者就开始讲话，不借助于任何中介（赛十12，十九1～2；何四1～6，六1～4；弥一3～6；亚九4～6，十二8～9）。因此，先知的话直接转移为上主的话，中间没有任何形式上的过渡。两者只是被混合在一起，因此证明它们是同一个信息。一些经文清楚地表明，先知的话和上主的话具有同等的权威（耶二十五3，三十六10～11）。以赛亚甚至将他自己写下的预言说成“耶和华的书”（赛三十四16）。（3）旧约圣经被特指为(hē graphē；这经)或 (hai graphai;这经〔复数〕)。我们在新约 圣经中发现，主和使徒在诉诸旧约圣经时，经常将它说成nypapn（hē graphē；这个词有时用来指某一节经文〔可十二10；路四21；约十九36〕），或（haigraphai），因为它是由几个部分组成的（路二十四27；罗一2）。也可参考提摩太后书三章15节的(ta hiera grammata)。他们显然将这些经卷集 （collection）视为有权威的。诉诸于经卷，等于在讲“神说”；圣经将套语（hē graphē legei；圣经说）和其他清楚表明所引用的是神的话的套语互换使用，还有一些地方引述的话确实是神在旧约圣经里讲过的话（罗九15～17；加三8），都可以证明这一点。（4）引述的套语。主和使徒在引用旧约圣经时并不总是使同一种套语。有时，他们会简单地说“〔经上〕记着说”（太四4；约六45）；或“经上说”（罗四3；加四30）。在一些情况下，他们会提到人类作者（太十五7，二十四15），但是他们经常会提到主要作者，也就是神或圣灵（太十五4；来一5起，三7）。在一些情况下，保罗将圣经拟人化，因此将圣经描绘成与神等同（罗九17；加三8、22，四30；亦参：罗四3，十11，十一2；提前五18）。希伯来书的作者通常会提到主要作者（—5起，三7，四3，五6，七21，八5、8，十15、16）。

B.直接的断言。一些经文清楚断言旧约圣经的神圣权威（太五17；路十六17、29、31；约十35；罗十五4；彼前一10～12；彼后—19、21）。提摩太后书三章16节这处典型的经文（locusclassicus）尤其是如此：“圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的。”这里的原文是（ pasa graphe theopneustos kai ophelimos pros didaskalian…）。人们以各种不同的方式解释这段经文，而丝毫不加掩饰地破坏其证据价值的做法也非罕见。根据一些抄本中的证据，一些人提议删除单词κaí（kai；编按，如此一来，就变成“凡神所默示的圣经··都是有益的”，如《和合本》小字），但是强有力的证据显然支持将其保留。因为naoa（pasa）前面没有冠词，一些人坚持将nāoaypapn（pasagraphē）翻译为“每一处经文”；但是一些经文（如太二3；徒二36；弗二21，四16；彼前一15）都明显地证明，naoa（pasa）即使没有冠词，在新约圣经中也可以指“全部”。实质上，无论我们读成“圣经都是··”还是“凡···的圣经·.·都是”，都没有太大差别。因为这里的用词显然是指向第15节的(ta hiera grammata;这圣经)，那也是用来指旧 约圣经的书卷。还有一种强烈的倾向，是不将0EónvEvotoc(theopneustos)视为述语，而将其视为主词的一部分，因此读成：“凡神所默示的圣经于教训···都是有益的”（甚至可以参考《美国修订版》〔Am.Rev.Version〕与《和合本》小字）。但情况似乎是这样的，如果是要表达这样的意思，应当在wéλ(ōphelimos)之后加上动词otiv(estin),而且没有充分的理由在wλo （ōphelimos）之前出现xaí（kai）。没有任何理由可以迫使我们偏离此处经文的一般解释。与保罗在这里的声明有密切关联的是，彼得在彼得后书一章21节所说的话，也值得我们特别关注：“因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出神的话来。”新约圣经的作者在书写的过程中意识到他们受到圣灵的引导，因此他们的作品也是具有权威的（林前七10；林后十三2～3；西四16；帖前二13；帖后三14）。彼得将保罗的书信与旧约圣经的书卷放在同等地位上（彼后三15～16）。保罗自己也说：“若有人以为自己是先知，或是属灵的，就该知道我所写给你们的是主的命令”（林前十四37）。

三、默示的性质和范围

对于圣经默示的性质和范围，人们并没有达成一致的见解。为了正确理解它们，我们最好先探讨过去被人持守的一些最重要的观点。

1.默示的性质

在处理默示的性质时，我们首先要处理两种错误的观点，它们代表着两种彼此对立的极端，然后说明我们认为的正确观点是什么。

A.机械默示论。我们必须警惕一种相当普遍的误解。经常有人声称，仿佛逐字默示(verbal inspiration)必然是机械式的默示(mechanical inspiration),但 事实并非如此。这两个词肯定不是同义词，因为它们指向默示工作的不同层面，一个表明默示的范围，另一个指向默示的性质。诚然，机械默示在本质上是源自逐字默示，但逐字默示不一定是机械式的。相信圣灵的带领甚至延展到用词的选择，是非常可能的，但这并不是使用机械式的方法。根据机械默示论，神向次要作者（auctores secundarii）口述书写的内容，后者仅仅是抄写员，仅仅是一些渠道，圣灵的话借此涌现出来。它暗示：作者的精神生活处在休眠的状态中，没有为著作的内容或形式作出任何贡献，甚至圣经的行文风格也是源自圣灵。反对机械默示的人非常不公平地、相当固执地，一直将这种理论强加给相信逐字默示的人，即使后者一再否认这种观点。不得不承认，一些早期教父、改教家和十七世纪的一些路德宗和改革宗神学家所使用的表述方式，偶尔具有这种观点的味道；但是，需要补充的是，他们的一般教导清楚地表明，他们并没有将圣经的作者纯粹视为被动的工具，而是将他们视为真正的作者，他们的理智是敏捷的、有效的，也将自己的个性体现在他们的著作中。就改教家们来说，从一个事实就可以非常明显地看出这一点：许多不相信真正的默示论的人，竞相想要证明路德和加尔文并未持守十七世纪流行的严格的默示论。除了《瑞士公认信条》（1675年），历史上的伟大信条都没有说明圣经默示的确切性质。《瑞士公认信条》的说法与机械默示论最为接近，但是这个信条仅仅被它诞生之地瑞士的少数几个州所认可，但甚至那里的第二代人都不接受这一信条。此外，我们不应当忽略一个事实，即这个信条实际上是在回应、反对那些宽松的默示观，也就是邵玛学派的卡伯鲁斯（Cappelus）所倡议的。我们可以质疑，是否曾经有为数不少的改革宗神学家有意识地采用过机械默示观？但是，在我们的《比利时信条》中根本找不到这种观点，它现在也肯定不是改革宗神学所接纳的教义。改革宗神学如今普遍采用生机默示观。改革宗神学不相信：圣经的次要作者在神手中仅仅是被动的工具，仅仅是听写员，将神口述的话写下来；而他们所书写的，在任何意义上都不是源自其自身的意识；他们的行文风格也仅仅是圣灵的行文风格。相反，改革宗神学采用的观点承认圣经作者是真实的作者，也完全公道地对待他们个人在书写作品的过程中作出的贡献。

B.动力默示论。如果我们一方面盼望避免机械默示论，另一方面，我们也同样盼望避免所谓的“动力默示论”（dynamic inspiration）。“动力默示论”一词，有时被用来描述我们所说的“生机默示论”（organic inspiration），5但是，在这里是用来指施莱马赫开创的默示论。这种理论抛弃了一个观念，即圣灵在圣经书卷形成过程中的直接引导，而以作者的一般灵感来取代，这实际上不过是相当于一种属灵光照，与一般基督徒的属灵光照只有程度上的不同。严格来说，它剔除了超自然，改变了默示的观念，并且将其从理性领域转换为道德领域。新约圣经的作者（旧约圣经的作者甚至没有被考虑在内）都是圣人，他们在耶稣面前活动、生活在启示的范围内，这些很自然地对他们的个性、思想和言谈具有圣化的影响。赖德（GerogeT.Ladd）说，“默示的一般概念是，神圣的影响像一阵风或某种其他的液体流进人的灵魂，使人的灵魂产生改变。”“班纳曼正确地说，在施莱马赫的神学中，默示被视为“神用来光照人的理性或属灵意识的自然代理者，或最多可以说是满有恩典的代理者，好叫他出于自身丰富的理性和感觉，可以将自身的宗教生活和信念说出来，或书写下来”。这种观点是纯粹主观的，使圣经成为纯粹是人的作品，并且允许神的话有出错的可能。以这种方式来理解的“默示”，就是作者的一种永恒的特质，这种特质也自然会影响他们的著作，但绝不会是圣灵超自然的运行，使圣经作者有资格从事书写神圣启示的具体任务。这种灵感终止在作者身上，而非终止在经卷上。尽管它顺理成章地影响了他们的著作，但是它并非在同等程度上影响它们。一方面，圣经包含至高的真理，另一方面，圣经仍然是不完美的，是可能有误的。这种理论也被称为属灵洞察论或属灵直觉论，这肯定没有公平地处理有关默示的经文证据。它剥夺了圣经的超自然特性，并且破坏了圣经的无误。

C.生机默示论。“生机默示”(organic inspiration)一词也有些模棱两可， 因为它有时被用来指我们一般所讲的“动力默示”。“生机”一词强调，神并非按照机械式的方法使用圣经的作者，仿佛作家挥舞着一只笔；祂没有把祂要他们写下来的内容对着他们的耳朵窃窃私语，而是使用具有生机的方式对作者施加影响，这种方式与作者内在的法则相符合。神按照他们本来的样子使用他们，包括他们的个性和脾气，他们的恩赐和天赋，他们的教育和文化，他们的词汇、用语和行文风格。圣灵光照他们的思想，激励他们来写作，抑制罪对他们的文学创作活动的影响，以具有生机的方式，引导他们选择词汇、表达自己的思想。这种观点显然与圣经的描述最为吻合。它指出一个事实：圣经的作者并不是被动的，而是主动的。在一些案例中，他们在写作之前，甚至事先进行调查（路一1～4）。撒母耳记、列王纪、历代志的作者反复指出他们的引证来源。先知的信息一般由当时的历史处境决定，而新约圣经书信也具有某种应景性（针对特定情况而作）。诗篇的作者经常歌唱自己的经历，包括犯罪和得赦免（诗三十二篇和五十一篇）、周遭的危险和恩典的拯救（诗四十八篇和一一六篇）的经历。每一位作者都有自己的行文风格。除了诗人和先知令人赞叹的诗歌和诗意的语言，我们也看到历史学家的普通散文；除了以赛亚纯正的希伯来文，还有但以理那种具有亚兰文色彩的希伯来文；既有保罗辩证式的风格，也有约翰简朴的语言。作者将个人的特征和那一时代的戳记印在他们的文学作品上。因此，圣经本身见证了一个事实，即它并非源自机械式的默示。圣灵按照祂自己原本塑造作者的样子来使用他们，使他们能够胜任这项工作，丝毫没有压抑他们的性格。圣灵使他们能以胜任这项工作，引导他们，因此是按照具有生机的方式默示圣经。

2.默示的范围

在历史的进程中，人们不仅对默示的性质持不同的观点，对默示的范围也是一样。我们在这里尤其要探讨的三种观点，可以分别称为部分默示论（partial inspiration)、思想默示论(thought inspiration),和逐字默示论(verbal inspiration)。

A.部分默示论。在十八世纪的自然神论和理性主义的影响下，各种宽松的默示论被广泛传播、在神学界备受欢迎，甚至教会中的一些人也拥护这种观点。李克莱克原本是一位改革宗神学家，后来却成为阿姆斯特丹的一位亚米念派教授，他否认圣经中的许多历史片段是神所默示的，将“使徒的默示”归结为一种属灵的光照以及灵魂机能的强化，并且将“先知的默示”局限在先知领受启示的时刻。从他那时代起，这种观点在一些神学家当中已经是非常普遍的现象了，他们至少在某种意义上想要维护默示论，提到不同程度的默示。他们区分圣经的“教义部分”和“历史部分”，认为前者包含必要真理，是作者借着启示而熟悉的真理，完全是神所默示的；而后者包含非必要真理，是作者在启示之外所获知的，只有一部分是神所默示的，并充斥着词不达意和谬误。然而，也有一些神学家更彻底地受到理性主义的影响，并接受了一种完全刨除了超自然因素的部分默示论。根据他们的观点，圣经作者仅仅享有某种特殊的属灵光照和引导，这完全无法保证会避免各种历史性的、时间顺序的、考古学的、科学的谬误，仅仅使作者成为道德和属灵事物上的可靠见证。在那些采用部分默示论的人当中，尚未达成一致的观点。一些人将默示限定于教义，另一些人将默示限定于新约圣经，有一些人将默示限定于耶稣的话，还有一些人将默示仅仅限定于登山宝训。这清楚地说明了，这种理论纯粹是主观的，缺乏任何客观依据。当人接受任何形式的部分默示论的那一刻，他实际上已经失去了整本圣经。

根据圣经的观点，默示的范围同样延展到神话语的每一部分。律法书和历史书、诗篇和先知书、福音书和使徒书信，都是在圣灵的引导下写成的，因此在同等程度上都是“这经”（hē graphē）。诉诸于圣经中的任何一部分，就是在诉诸于神的话，因此也是诉诸于神自己。这可以通过多种方式表明出来。保罗书信被放置在和旧约圣经著作同等的地位上，耶稣和使徒都认为后者是神所默示的、是具有权威的（彼后三15～16）。值得注意的是，新约圣经包含从旧约圣经二十五卷经卷中引述的内容，其中一些是历史性的书卷，根据一些人的观点，这些书卷如果有受到默示的话，也是最少受到默示的。主自己和新约圣经作者显然将每一卷书都视为“这经”（hē graphē）的一部分，并且赋予它们神圣的权威。此外，圣经中存在集合式的引述，或一连串的引述，也就是从好几卷书卷搜集而来的引述，都以同等的权威被提出来，以证明同一种观点（罗三10～18；来一5～13，二12～13）。圣经中的神性因素和人性因素的相互渗透，是我们不可能解释的，正如我们无法解释基督的神人二性一样。圣经将自己呈现为一个具有生机的整体，由若干部分组成，各部分以不同方式相互关联，但是其核心的、主导的、逐步展开的思想是一致的，也就是神寻找人，为要将人从罪恶中拯救出来，并赋予他们永恒救恩的福分。因此，我们不应当问神的话在哪里结束、人的话在哪里开始，也不应当问人的话在哪里结束、神的话在哪里开始。正如我们不能问灵魂和身体的分界线在哪里一样，因为根本不可能指出这样的分界线。圣经整体，既是神的话，又是人的话。

B.思想默示论。一些人愿意捍卫默示论，以对抗全盘否认默示论的人。他们认为，提倡默示论教义的人，应当缩减默示的范围，只谈论思想的默示，而非话语的默示。他们说，圣经里的思想明显是神所默示的，但表达思想的用语，却是人类作者自由选择的，完全不受神的引导。他们认为这种方式满足了圣经中有关默示论的教导的要求，同时也解释了圣经中存在的不完美和谬误。但是，这种思想受默示、用词不受默示的默示论是非常怪异的，实际上是难以想像的。思想是由话语所阐明、所表达的。季拉杜正确地评论说：“正确的思想不可能与语言分离。话语既是思想的主观工具，又是思想的客观工具。当我们正确地、精确地思考时，是用语言来思考。因此，提供思想就是提供语言。”而欧珥博士本人更愿意提到“完全默示”（plenary inspiration），而非逐字默示，他认为后者表达了一种真实且重要的概念，因为它“反对一种理论，那种理论说：启示和默示仅仅关乎思想和观念，而表达这些观念的用语，只能留给圣经作者自身的能力。”此外，他说：“思想必然会以语言来塑造，并且表达出来。如果存在任何的默示，它必定会穿透思想和用词，必定会塑造其表达方式，并且使语言成为传达思想之活生生的工具。”°正如我们接下来将要指出的，圣经清楚地教导，它的用词乃是神所默示的。

C.逐字默示。一些人相信圣经中的每一部分都是神所默示的，却不愿意提到逐字默示（verval inspiration），因为这容易暗示出一种机械式的观念，仿佛次要作者写圣经时完全是在将神口述的内容笔录下来。[10]他们宁可使用“完全默示”一词。然而，另一些人完全拒绝逐字默示的观念，因为他们根本不相信完全默示。因此，我们应当尤其关注圣经中有关这一点的资料。（1）圣经提到逐字传递信息。摩西五经反复提到上主逐字传递信息。“耶和华对摩西说”、“主对摩西说”这一类的表达，经常用来引出成文的信息，它们似乎具有公式套语的效力（出三～四章，六1，七1，八1，十1，十二1；利一1，四1，六1、24，七22、28，八1，十一1）。耶和华当然不可能不用任何话语对摩西讲话。上主的话也以同样的方式反复临到约书亚（书一1，四1，六2，八1）。（2）先知意识到自己在传讲耶和华的话。先知意识到耶和华借着他们讲话的事实。以赛亚这样开始自己的预言：“天啊，要听！地啊，侧耳而听！因为耶和华说”（一2）；以赛亚和其他的先知经常使用一些众所周知的先知套语，“耶和华如此说”，和“要听耶和华的话”。耶利米甚至说：“于是耶和华伸手按我的口，对我说：‘看哪，我已将当说的话传给你’”（耶一9）。在以西结书中，我们读到：“人子啊，你往以色列家那里去，将我的话对他们说···。人子啊，我对你所说的一切话，要心里领会，耳中听闻。你往你本国被掳的子民那里去，他们或听，或不听，你要对他们讲说，告诉他们这是耶和华说的”（结三4、10～11）。没有必要过多地举例。（3）使徒说旧约圣经的话和他们自己的话是神的话。保罗明确地说，他所吩咐的，不是用自己选择的语言，乃是用圣灵所指教的语言（林前二13），并宣称基督在他里面讲话（林后十三3）。希伯来书引用了旧约圣经中的多处经文，不是将它们当作人类作者的话，而是当作神的话，或者圣灵的话（一5起，二11～13，三7，四4、5、7，八8，十15～17）。（4）建立在一句话之上的一些论据。在三个地方，耶稣和保罗将整个论据建立在旧约圣经所用的一句话之上（约十35；太二十二43～45；加三16）。当他们这样作的时候，就是在清楚表明，他们将每一句话都视为神所默示的、无误的，读者也和他们有同样的信念。如果情况并非如此，他们就不可能认为自己的论证是确实的。

四、诋毁默示论的尝试

有好几种论证尝试要诋毁默示论，或取消默示论。以下是其中最重要的几种。

1.为默示论辩护的人是在作循环论证

当我们从圣经本身得出默示论的证据时，人们经常控告我们是在作循环论证。因为圣经是真理，所以我们接受圣经对默示的见证，而因为圣经是神所默示的，所以我们就认为圣经是真理。从护教学来说，这种论证是可以反驳的，也经常得到了解答。为了辩论的缘故，可以从一个假设开始，即圣经中的书卷纯粹是人的作品，然而，作为人亲眼所见、亲耳所闻的产物，且是出于高道德标准的人的手，可以被视为完全值得信赖的。然后，我们可以证明，根据这些书卷，基督和使徒都对旧约圣经的默示抱持最严格的观点。从这种角度来看，很有可能得出一个结论，即旧约圣经必须有类似新约圣经这样的书卷作为补充。然后，在这个基础上我们可以说，所以，整本圣经应当被视为神所默示的一本书。用这种方式论证，就避免了循环论证。班纳曼、帕顿、华腓德、范乌斯特兹和其他的一些人，都遵循同样的论证方式。但问题是，循环论证是否如一些人要我们相信的那么邪恶？耶稣显然并不认为循环论证是有害的：祂为自己作见证，宣称自己就是神的道成了肉身时，犹太人曾提出类似的异议（约八13起）。在社会生活中，人们经常按照这种循环论证来行事。如果他们坚定地相信一个人是彻底可靠的、值得信赖的，当有人控告这个人欺骗或不诚实时，人们会毫不犹豫地接受他对自己和自身行为所作的见证。季拉杜中肯地评论说：“假设我们采用这种论证：神宣称祂自己是真实的；因此神是真实的。这里是在用神的真理证明神的真理。这岂不是一种拙劣的循环论证吗？无神论者可能会说：你假设存在一位神，这位神就是真理。我们确实是这样做的，而所有理智的人都是这样做的。”[11]借着圣灵在基督徒心中所作的见证，基督徒坚定地相信神一切的启示都是真实的，因此，基督徒理所当然地接受圣经对它自己的见证。

2.耶稣并没有教导默示论

尽管现代自由派学者普遍承认，耶稣和使徒将旧约圣经视为神默示的圣言，其中的一些人仍然否认默示的教义，他们诉诸于耶稣的言论，来反对使徒，尤其是保罗。他们说，使徒坚定地相信，旧约圣经的著作是借着默示写成的，但是耶稣并不接受这种观点。而因为他们认为耶稣的见证是决定性的，所以他们认为否认默示论是非常合理的。但是他们的基本假设与圣经中的经文资料是相悖的，而且脱离了这些经文资料，我们就不可能知道耶稣对默示论的相关教导。这些经文资料完全指向另一种方向。耶稣正面陈述旧约圣经的永恒意义、权威性和不可侵犯性（太五17～18，二十四35；路十六17；约十35），祂引用旧约圣经，将它视为满有权威的来源，以及祂反复使用旧约圣经，都让人无可置疑地确信，耶稣和使徒都承认旧约圣经的神圣权威。有一些人感到不得不承认现存证据的效力，却不愿意得出这个必然的结论，遂从塞勒尔古老的“调和理论”（accomodation theory）寻求庇护。我们完全同意布瑞尔（Burrell）博士的看法，他说：“有一件事情是非常清楚的，当耶稣提到圣经是人在圣灵的影响下写成的书卷，祂就从类属上将圣经与所有其他的‘文学’区分开来。在祂看来，作者的灵感是一种独特的灵感，因此产生了一种独特的书卷。在耶稣的教导中，把圣经描述为唯一具有权威的著作。”[12]此外，我们应当谨记，耶稣和使徒之间的对立区分，仅仅是敌人的一种假设，企图挑拨离间，以前者来反对后者，那是绝对错误的，而结果是失去了神的话。除非透过使徒的见证，我们不可能认识耶稣。那些诋毁使徒的人，封住了自己的道路，再也没有办法发现耶稣的教导。这样做甚至是在抵触耶稣，因为耶稣委任使徒为忠心的见证人，并应许赐下圣灵，在一切的真理上引导他们。

3.圣经中的一些现象与默示论相悖

在历史鉴别学（historical criticism）的影响下，人们使用另一种方法来反驳默示论。使用这个方法的人，至少在某些情况下愿意承认圣经教导默示论，但是，他们同时坚持说，只有考虑到圣经中的一些独特现象——例如：同源异形（doublets）、错误、矛盾、错误的引用，等等——才能得到正确的默示观。只有这种默示论才可以被视为正确的，也才能解释所有这些现象。采取这种立场的人所给的理由，听起来都头头是道。他们不想要一种从外面强加在圣经之上的默示论，而是盼望建立在对事实的归纳式研究之上的默示论。但是，无论这种说法多么貌似有理，它并不符合真实情况。根据这种观点，人必须像面对自然现象和历史事实一样，面对圣经中的现象，必须对其进行解释，并阐明这些现象的真正意义。它忽略了一个事实，即圣经中包含了关于它本身的非常清楚的教义，我们必须用孩子般的信心接受来。我们甚至不能引用圣经中的现象来反驳圣经的见证。这样作的本身就是在否定圣经的权威，实际上是采用理性主义的立场。这等人不是谦卑地接受圣经的见证，相反，他使自己凌驾于圣经之上，以自己为判官，根据自己的科学洞见，反对圣经的见证。历史清楚地教导，历史鉴别法并没有得出人们普遍接受的、持久的结论。根据鉴别学者的不同观点，就有不同的描述，因此无法得出令人满意的圣经论。我们已经非常明显地看见，这种方法导致各种不同的圣经观，是与圣经自身的教导完全相悖的——名副其实的、混乱的巴别塔。赖德支持严谨的默示论，没有人会控告他这么做是偏见。他说，尽管“圣经是神的话”这个古老观念已经遭到丢弃、被人视为站不住脚，人们也提出许多其他的理论来替代，但是没有一种新理论能够在一般基督徒的心中和思想中成为根深柢固的信念。[13]

4.默示论只适用于圣经原稿，因此就没有真正的实用价值

正如我们在前面所说的，默示论只适用于圣经的原稿（圣经作者的原始稿件），也就是现在已经丢失了的底本。一些人因此相当仓促地得出结论说，默示的问题仅仅具有纯粹的学术特性，而没有任何的实际意义。他们问，如果我们已经丧失了原稿，现在只拥有残缺的抄本，原稿的默示对我们还有什么价值呢？他们常常给人一种印象，即这会使圣经的全部内容变成不确定的，因此，根本没有人能诉诸圣经，将它当作神圣的、满有权威的圣言。但是，我们可以这样回答这个问题。我们无疑会期待，为着将来世代的益处，如此谨慎引导圣经作者的圣灵，也必将护卫、看守祂的启示，以便实现启示的目的。因此，改革宗神学家也始终主张神的特殊护理，保护看守圣经。既然有默示，就自然会有保存。历史肯定证实了这种观点，尽管这种观点存在多种的变体。

如果我们记得，存在新约圣经的四千多个希腊文抄本，加上《武加大译本》（Vulgate）的六千多个抄本，以及其他拉丁文译本的一千多个抄本，我们就会明白，对于这么多世纪的世界来说，圣经实际上是不可能丢失的，正如许多教父的著作不可能丢失一样。这样我们也会明白肯扬（Kenyon）的话，他是这方面的杰出权威，他说：“新约圣经抄本、新约圣经的最早译本、教会的早期作者从新约圣经中的引述，加起来的数目是如此巨大，以至于实际上可以确定，每一处有疑问的经文的正确读法，都保存在某个古老的、权威的资料中。世上没有任何其他的古老著作可以适用于这种说法。”[14] 在频繁的抄写过程中确实会产生文本的错误，现存异读的数目听起来甚至是相当巨大的。聂索（Nestle）说：新约圣经中的文本错误有150，000处，但他补充说，其中约95%都缺乏真正的权威，而在剩下的7，500处中，95%都没有改变经文的含义。司徒华（Moses Stuart）指出，在现存的所有异，95%的异没有太大的意义，这些问题仅仅像英语拼写法中存在的问题，例如单词“honour”应当怎样拼写呢？是加上字母“u”还是去掉字母“u”呢？根据聂索的观点，大概有375处异响经文的含义，但是甚至在这375处中，有些也无关紧要。尽管承认异读的存在，我们应当谨记司徒华所说的：“一些异读改变了特定经文或特定表达的含义，或省略了特定的词汇或短语；但是如果我们整体考量各种不同的读法，我们会发现，没有一条教义被改变，没有一条诫命被删去，没有一项重要事实被改变。”[15] 从这些异读的存在，我们无法得出“逐字默示论并没有实用价值”的结论；只能得出，在某些特定地方，我们并不知道在那个读法所见到的是神的话。然而，重要的是，撇开相对较少的、无关紧要的异读（这些是很明显的），我们拥有神逐字默示的圣言。因此，我们维护逐字默示的教义仍然有很大的实际意义。

五、对默示论的异议

针对默示论，人们提出了若干异议，尤其是反对逐字默示的教义。不可否认，其中的一些确实是难题。我们不应当忽视这些难题，也不应当一笑置之。我们在这里虽然花了一些篇幅来探讨，但这些难题应当得到更多的关注，更仔细的讨论。我们在这里甚至无法对每一种异议的讨论投入必要的关注。这必须留给一些专门处理默示论的著作，例如，李，《圣经的默示》(Lee,The Inspiration of the Scritpure )；班纳曼，《圣经的默示》（ Brannerman, The Inspiration of the Scritpures ）； 麦敬道，《基督是无误的，圣经是真实的？》(McIntosh, Is Christ Infallible and is the Bible True？）。我们只能指出这些异议的一般性质，并给出解决问题的一般建议。

1.异议的一般性质

一些异议是来自将进化论的哲学应用在圣经书卷的起源上（这是与事实不符的框架），然后再被用来污蔑这些事实。这种异议是否有效力，完全取决于它采用的哲学是真理还是谬误。其他的一些异议是源自圣经内部所谓的不一致，例如，列王纪和历代志中数字的差异，对观福音和约翰福音对耶稣公开侍奉的记录的差异，保罗书信和雅各书信中的称义教义的差异。还有一些异议是源自新约圣经引述旧约圣经的方式。新约圣经并非总是从希伯来文引述，而是经常从《七十士译本》引述，而且并非总是一字不差地引述。此外，新约圣经作者对引述经文的解释，似乎并不符合该段经文在旧约圣经文本中的含义。一些异议是源自圣经叙事与世俗历史之间的对比，例如，亚述王撒缦以色（Shalmanezer）占领撒玛利亚；亚述王西拿基立的军队攻打耶路撒冷，主的一个使者击杀了十八万五千个亚述人；以斯帖被提升到王后的位置上；路加福音第二章提到的人口注册。此外，圣经中的神迹与固定的自然律的信念无法调和。这些神迹的叙事被简单地宣称是夸大不实，对给人留下深刻印象的历史事件的天真描述，随着时间的流逝，这些描述在轻信之人的意识中就取得了神迹的规模。一些异议是源自用道德标准判断圣经中的命令和实际做法。人们注意到了摩西律法中的“以眼还眼”（jus talionis），以色列人当中流行的一夫多妻制，士师记最后几章的道德腐败的可怕场景，大卫的道德败坏，所罗门的后宫，等等。最后，文本鉴别学也提出了异议。它告诉我们，圣经的原始文本是残缺不全的，译本是有缺陷的。抄本中出现各种各样的异读，这证明圣经原稿就是不可靠的，译本也并非总是正确呈现对原稿的理解。

2.对这些异议的一般评价

我们首先要给出的一般评价是：尽管我们不能忽视这些异议，必须考虑它们，但是任何人都没有权利要求我们，将自己对圣经默示的信心，建立在能够破除一切异议、解决它们所提出难题的能力之上。这些异议并不足以构成丢弃默示论的充分理由，因为那是圣经清楚教导的。三位一体的教义、创造和护理的教义、道成肉身的教义，这些教义也都面对许多难题，但这并不能使任何人合理地拒绝圣经对相关真理的清楚教导。许多科学教导同样面临并呈现无法解决的难题，但并没有因此被算为不是科学。人们经常自信地提到原子和电子，基因和染色体，尽管这些仍然面临许多难题。我们应当时常将华腓德博士的话谨记在心：“即只要确立一个命题的正当证据没有被推翻，一切用来反对这个命题的所谓异议，就都脱离了反对这个命题真理的异议范畴，进入需要被调整的难题的范畴；这是一个确凿无疑的逻辑法则。”[16]

关于反对默示论的一般异议，我们应当谨记以下几点：

A.目前，人们对圣经和圣经的默示的反对，在很大程度上不仅是在科学层面上的，更是在伦理层面上的。这清楚显明了天然人的内心对超自然事物的厌恶。圣经要求绝对的顺服，要求人的理性必须臣服于圣经的权威之下，正是这个事实激起了人的反对。这种伦理冲突在人们对神迹、道成肉身、童女生子、基督的复活和其他的超自然事件的反对上，也清晰可见。

B.许多所谓的异议根本没有事实依据，仅仅是源自充满缺陷的假设。它们常常是源自我们的对手对圣经所采取的错误的科学态度。如果一个人理所当然地事先认为圣经的内容并非启示的果实，而是自然进化的果实，那么，许多事实和事件在圣经摆放它们的框架里似乎就会显得格格不入。如此，从以色列民族存在的一开始，摩西的律法就变成一个畸形的产物，而历代志也必须被视为不符合历史的。这样，尤其耶稣也会成为历史上的一个谜。再次说，如果一切历史事件都理所当然地被视为受冷酷无情的自然律体系所掌控，把超自然因素排除在外，那么，圣经中的神迹就自然没有存在的余地。而如果在对观福音的研究中，双重或三重来源论被视为理所当然的，这些来源被当作真理的标准，大量的材料就自然会被搁置在一旁。但是，这些异议全都是错误假设的结果，因此无需认真对待。

C.若干异议都被夸大，可能很容易被简化。人们有时仓促地假定圣经中存在差异和矛盾，但是仔细审查，就可以发现这些差异和矛盾根本不存在。约书亚记、士师记和撒母耳记中所谓的同源异形，事实上仅仅是互补的叙事，是圣经引进的典型的希伯来文风格。有人宣称约翰福音不符合历史，因为它对耶稣生平的描述与对观福音不同。但是，在很大程度上，我们可以根据不同福音书的特征和目的解释这些差异。像格雷高里的《为什么有四本福音书？》（Gregory，Why FourGospels？）就清楚地阐明了这一点。

D.还有一些异议是基于机械式默示论的假设，但是如果圣经是神具有生机的默示，这些异议就完全丧失了效力。人们有时否认逐字默示，因为圣经作者表明，他们的文学著作是基于事先的调查研究，因为作者的个性也清楚地反映在他们的著作中，或者是因为行文风格和用语之间存在明显的差异。但是，这些异议相当显然都是针对机械默示论。

E.最后，一些异议是源自圣经中反映出来的低劣的道德状况，尤其是最早期的书卷里，从一些重要的圣经人物反映出来的不完全、欺骗、一夫多妻，甚至是不道德，例如，挪亚、亚伯拉罕、雅各、以利、大卫、所罗门。但是，圣经诚实地描绘这些圣徒生活的时代和他们的生活，这很难构成反对默示论的异议。当然，如果圣经赞成这些状况或行为，或者宽容这些行为，情况将会非常不同。但事实上圣经批判这些行为。
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1. Hodge, Syst. Theol, I, p.155.
2 Sanday, Inspiration, p. 34.
3 Orr, Revelation and Inspiration,p.207.
4.Bannerman, Inspiration of the Scriptures, p.142.
5.例如，Girardeau, Discussions of Theological Questions,p.295。
6.Ladd, The Doctrine of Sacred Scriptures II,p.468.
7.Bannerman, Inspiration of the Scriptures, p.142.
8.Girardeau, Discussion of Theological Questions,pp.324f。
9.Orr, Rev. and Insp,p.209.
10.参Orr, Revelaiton and Inspiration,p.209。
11.Girardeau, Discussion of Theological Questions, p.297。
12.Burrell, The Teaching of Jesus Concerning the Scriptures, p.134.
13.Ladd, What is the Bible, pp. 71 ff。
14.Kenyon, Our Bible and Manuscripts, p. 11。
15.引用于 Patton, Inspiration of the Scriptures, p. 114。
16.Warfield, Revelation and Inspiration, p. 174。

进深研究问题：

什么是有别于逐字默示的完全默示？

圣经中包含理性无法理解的真理，这能否证明圣经是神所默示的？

默示论与进化的圣经观是否一致？

如果并非整本圣经都是逐字默示的，我们该如何判断哪一部分是神所默示的，哪一部分不是呢？

先知式的默示、抒情式的默示、智慧式的默示（chokmatic inspiration）和使徒的默示之间有何不同？

默示论是否暗示着福音书的着者记录了耶稣的原话（ipsissima verba）？

圣经的人类作者有时从成文资料中获取素材，这是否与默示论相符？

能否在否认默示论的同时，维护耶稣和使徒的真实性？

圣经作者的默示和基督徒的一般光照有何不同？与伟大诗人的灵感有何不同？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm., I, pp. 406-476.

Kuyper, Enc. der Heil, Godgel., II, pp. 369-511.

id., Dict. Dogm., De Sacra Scriptura, I, pp. 86-100； II, pp. 3：179.

id., De Hedendaagsche Scriftcritiek.

Honig, Is de Bijbel op Bovennatuurlijke Wijze Geinspireerd?

Daubanton, De Theopneustie der Heilige Schrift.

Bannerman, Inspiration of the Scriptures.

Lee, The Inspiration of the Scripture.

McIntosh, Is Christ Infallible and is the Bible True?

Patton, Inspiration of the Scriptures.

McGregor, The Revelation and the Record, pp. 79-117.

Given, Revelation, Inspiration, and the Canon, pp. 104-202.

Orr, Revelation and Inspiration, pp. 155-218.

Ladd, The Doctrine of Sacred Scriptures, II, pp. 452-494.

Sanday, Inspiration.

Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 51-456

Girardeau, Discussions of Theological Questions, pp. 273-384.

Cunningham, Theological Lectures, pp. 343-411.

Mead, Supernatural Revelation, pp. 279-317.

六、圣经的完美性

宗教改革很自然地将“圣经论”摆在重要的地位上。在中世纪时期，人们迷信“使徒传统”，认为是从使徒的日子以来，教会以口述形式浓缩、保存下来的传统。人们将这种传统放在与圣经同等地位上，将其视为神学知识的权威来源，而实际上传统的权威常常超越圣经。使徒传统被视为圣经权威的必要依据，是解释圣经必不可少的指南。此外，宣称自己为无误的罗马等级制教会，将自己放在高于圣经和使徒传统的地位上。它冒充为唯一可以无误地判断什么是使徒传统、什么不是使徒传统的群体，可以给出圣经的无误解释。他们极力强调一点，即圣经的来源是教会，而且持续不断地需要教会的见证。改教家们清楚地看到罗马教会的这个立场是许多谬误的丰盛来源，因此，改教家们认为自己义不容辞地必须呼吁神的子民回归那已经在很大程度上受到忽视的圣经，并强调圣经“自身的可信性”（autopistia）。为了弥补罗马的错误，改教家们认为有必要发展“圣经的完美性”（perfections of Scripture）的教义。改教家们在自己的著作中尚未包含这一教义的系统描述，但他们的继承者们做到了这一点。这项教义在马斯库勒(Musculus)、赞裘斯(Zanchius)、波拉努斯、云纽斯(Junius),和其他一些人 的著作中占据了重要地位。我们要简短地讨论“圣经的完美性”，以此结束我们对外在知识论原理的研究。

1.圣经的神圣权威

在理性主义的冷风席卷欧洲，致使信仰的热情降至冰点之前，圣经的神圣权威是被人们普遍接受的。这意味着，在宗教改革时期，罗马教会以及与它断绝关系的教会，都将神圣的权威赋予圣经。尽管罗马天主教和更正教有共同的权威法则，但是在这权威的性质上，两者无法保持完全一致的观点。至于权威立足在怎样的根基上，两者的观点具有非常重要的差异。在罗马教会这方面，它越来越否认圣经“自身的可信性”（autopistia），也就是圣经本身固有的权威。它主张，教会在时间上、在逻辑上都先于圣经，因此，教会的存在并非源自圣经，而是在它自己里面（in itself）、靠它自己（by itself）而存在的，也就是说，是透过基督，或透过内住的圣灵而存在的。相反，圣经的存在有赖于教会，如今也要靠教会进一步承认、保存、解释、与捍卫它。没有教会就没有圣经，但是没有圣经，仍然有教会。

与罗马的观点相反，改教家们强调圣经“自身的可信性”，即圣经是神所默示的圣言，本身就具有权威。他们毫不犹豫地将极其重要的意义赋予教会为圣经所作的见证，以之为“可信的动因”(motivum credibilitatis),却拒绝将教会的 这见证视为接受圣经的终极基础。他们坚决主张，人们应当为圣经自身的缘故而相信它。圣经是神所默示的圣言，所以带着神圣的权威向人讲话。教会可以、也应当按照圣经的所是承认它，而不能使圣经成为它所是的。桑威尔说，更正教的原则是“圣经中的真理借自身的光照证明它们是真实的”。[17]

然而，在更正教的圈子里，一场关乎圣经权威的论战在十七世纪兴起了。尽管整本圣经被视为信仰和实践的唯一充分的法则，但是这会引发一个问题：是不是圣经的每一部分都应当被视为具有权威的？在寻找这个问题的答案时，显然有必要区分神的话的形式意义(formal sense)和实质意义上(material sense),也 要区分历史的权威(auctoritas historica)和规范的权威(auctoritas normativa)。 圣经首先具有历史权威，也就是说，它是一种真实的、绝对可靠的记录，因此，圣经所包含的一切内容都有资格被我们凭着信心接受。除此之外，圣经也具有规范性的意义，作为生活和行为的准则，因此，圣经有权向人要求绝对的顺服。与之相连的一个难题产生了，我们赋予整本圣经的规范式价值，可以在何种程度上应用在圣经的某个部分？圣经的历史部分、摩西的律法、圣经中引进的说话者的言论，对我们是否具有规范式的重要意义？可喜的是，我们完全不需要在黑暗里摸索，因为圣经本身教导我们在这一点上进行区分。圣经并没有要求我们遵守圣经里包含的每一条命令。圣经否认了一些命令，并要我们注意到另一些命令具有暂时性。改革宗神学家从未尝试制订严格的规则，来在这件事上约束我们。赫佩举了处理这件事的方法的一些例证。[18]佛依狄说：必须赋予：（A）神、（B）神而人者基督、（C）天使这三者的话语和工作绝对的、规范性的意义。此外，他认为先知和使徒的话也是规范性的，因为他们是公众的教师，以口述和书写的方式来造就教会。至于先知和使徒的行为，只有当它们被圣经认可时，佛依狄才赋予它们规范式的权威。另一方面，他并不认为约伯所有的话都有规范性，约伯朋友的话也不是规范性的。其他人则明确地将鬼魔和邪恶之人的话排除在外。佛依狄相信，旧约圣经的书卷和新约圣经的书卷都具有规范性。[19] 葛若谐（Grosheide）要我们注意，必须将绝对的、规范式的重要意义赋予神明显要赐给所有世代的陈述或命令，或所有具有伦理特性或教理特性的正面陈述；但是不能将这种权威赋予撒旦和邪恶之人的话，甚至不能赋予敬虔之人的话，除非他们明显是奉神的名讲话，或者是作出一些与道德律完全吻合的陈述；也不能将这种权威赋予纯粹关乎日常生活事务的历史叙事。[21] 大体来说，不难判断圣经中的哪一部分具有规范式的价值。然而在一些情况下，作出判断是非常困难的。圣经里对原始读者明显具有规范式意义的某个命令，如今是否仍然对我们具有规范式的重要意义，并不是每次都有判断的可能。整体上，我们应当谨记，圣经并不完全是一部法典（a code of law），它更关注原则的灌输，而非透过特殊的命令管制人的生活。甚至摩西的律法和作为神在旧约圣经中百姓的以色列人的历史，也体现出一些具有永恒有效性的原则。有时，我们可能会得出结论说，尽管有一些律法不能按照它们被赐下时的形式来应用，然而，它们的本质原理在今天仍然是有效的。在一些无法确定的案例中，我们在很大程度上必须以圣经类比和道德律作为指引。

在现代自由派神学当中，圣经规范性的重要意义已经所剩无几了。施莱马赫完全否认旧约圣经的规范特性，仅将新约圣经视为教会的尺度。他赋予新约圣经这种重要意义，并非因为新约圣经是超自然默示，因为施莱马赫并不相信这一点，他在新约圣经中仅仅看到人的宗教经历的记录。一些人与耶稣有直接的交往，享有特殊程度的属灵光照。立敕尔甚至没有赋予新约圣经规范性的重要意义，他仅仅将新约圣经视为基督教发轫时期的珍贵历史记录，而不是信仰的准则。他毫不客气地拒绝一切与自身理论体系的假设不相符的要素，也拒绝一切对启示基督是神国度的真正创始者、对他所认为的基督徒生活没有真实价值的要素。总体而言，我们可以说，这两个人决定了当代自由派神学对神话语的态度。奇怪的是，当今一些强烈反对一切自由主义的时代论者也主张，旧约圣经对我们来说不具有规范性的意义。他们完全承认旧约圣经是神所默示的，并认为旧约圣经是犹太人的规范，但是对新约圣经的信徒来说却不再是规范。在这一点上，库克（Cook）表达得非常清楚，他说：“整本旧约圣经中，没有一句话可以被当成基督徒信仰和实践的准则——没有任何一条命令对基督徒有约束力，没有任何一个应许是直接赐给基督徒的，除非是通过象征和预言的教导而包括在救赎计划的整体流程中。”[21]

2.圣经的必要性

因为罗马教会的教导是根据一个假想，即教会优先于圣经，它就不可能很好地承认圣经的绝对必要性。教会，即从圣灵得着生命的教会，是自给自足的，因此本身是可信的（autopistos）。尽管教会需要传统，但不真的需要圣经，无论作为准则的圣经多么有用。上主将祂的教义带给人。祂不是指引他们到一本书，而是到使徒和教会活泼的声音。祂对使徒说：“听从你们的，就是听从我”（编按：路十16）。此外，在基督升天之后，将近二十年过去了，才有新约圣经第一卷书的诞生，在这一段时期里，自然不可能诉诸于新约圣经。根据罗马的观点，更准确地说，圣经需要教会，远甚于教会需要圣经。然而，并非只有罗马天主教才否认圣经的必要性。甚至早期教会的一些神秘教派，例如孟他努派和“清洁派”（Cathari）也认为圣经是非常多余的。宗教改革时期的重洗派和日内瓦的放纵派（Libertines）也持同样的观点。重洗派尤其以牺牲外在圣言为代价，高举内在的圣言。他们并未将圣经视为真正的神的话，仅将圣经视为一个见证，描述，已死的、彻底无能的字句。根据他们的看法，圣灵在神的百姓心中所说的话，才是如假包换的神的话。施莱马赫也教导，圣经是教会的产物，它是对宗教生活至高的、因此也是有权威的表述。在现代自由派神学中，这种观点可以说是非常普遍，因为自由派神学是以基督徒意识为其来源，受当代科学和哲学的教导所塑造，甚于以圣经——神的话——为来源。

当改教家们对抗罗马天主教和重洗派，捍卫圣经的必要性时，他们并没有否认教会在摩西时代以前已经存在了，也没有否认新约圣经教会在新约圣经正典形成之前已经存在很久了。他们捍卫圣经是绝对必要的立场，并不是说神不能借其他的方式使人得知救恩之路。他们认为圣经是必要的，是因为神乐意使“圣道”成为教会的种子。甚至在摩西时代之前，未成文的圣言也是为着这个目的。新约圣经的形成离不开耶稣和使徒口述的圣言。只要救赎事实的这些见证人还活着，就不大需要成文的圣言，但是当见证人逐渐凋零，情况立时发生了改变。神的启示的历史特性、救赎历史、救赎事实都是不可重复的，然而，这些对接下来的所有世代而言仍然具有极其重要的意义，因此有必要将神的特殊启示书写下来。从这种角度来看，圣经总是必须的，直到时间的末了。在这种意义上，改革宗神学常常捍卫圣经的必要性。甚至连巴特——他虽然并不认可改革宗以圣经为神无误的圣言的观念——也感到不得不去捍卫圣经作为神特殊启示的见证的必要性。

3.圣经的清晰性

根据罗马教会的观点，圣经是晦涩难懂的，甚至在信仰和实践的事务上，圣经也极其需要解释。圣经包含深奥的奥秘，例如，三位一体的教义、道成肉身的教义和其他的教义，圣经往往是如此晦涩难懂，因此很容易被误解。出于这种原因，我们需要一种无误的解释，而教会提供了这种无误的解释。彼得清楚地指出圣经中有些部分是非常难懂的，多个世纪以来，人们的经历也明确地证实了这一点，如果没有教会无误的解释，在解释圣经上，就不可能实现我们所盼望的统一。与罗马天主教的立场相反，改教家们强调圣经的清晰性。他们不是要否认圣经中有超越人理性的奥秘，他们欣然承认这一点。他们也不是说圣经如此清晰，以至于解释圣经的人大可免除细致严谨的解经法。事实上，他们投入到解经学的努力，远超过罗马的信徒。此外，他们甚至不是说，圣经启示的救恩之路是如此清晰，以至于任何人，无论他有没有蒙圣灵光照，无论他对救恩之路有没有兴趣，都可以轻易明白。他们的论点只是说，救恩所必须知道的知识，尽管并非在圣经的每一页都同等清晰，神却借着整本圣经，使用这样一种简单易懂的方式，将得救之路传递给人，以至于每一个热切寻求救恩的人，在圣灵的引导下，透过阅读和研究圣经，都很容易可以自行获得必要的知识，不需要教会的帮助和引导，也不需要借助于神父。很自然地，他们的意思不是要缩减教会在宣讲圣道过程中解释圣经的重要性。他们指出，圣经自己为自己的清晰性作见证，圣经宣称自己是信徒脚前的灯、路上的光。先知和使徒，甚至耶稣自己的信息，也是针对神所有的百姓说的，他们并没有将信徒当作无法理解真理的属灵侏儒。圣经甚至宣称信徒能够判断、能够理解（林前二15，十15；约壹二20）。因为圣经的清晰性，甚至可以说圣经是自我解释的。当改教家们论及信仰类比或圣经类比的解释（interpretatio secundum analogiam fidei or Scripturae),他们所指的正是这一点，他们设立了一 条重要的原则，就是以经解经(Scriptura Scripturae interpres)。他们并不认为教 会解释圣经的特殊职责是多余的，而是明确地认可教会在这方面的职责。因此，他们也提到教会的教义权威(potestas doctrinae)。

4.圣经的充足性

罗马教会和重洗派都不认为圣经是充足的。后者对圣经的评价不高，他们断言内在之光和各种特殊启示是绝对必须的。他们认为话语的职事根本不重要。他们偏爱的一个口号是：“字句是叫人死，圣灵是叫人活”（编按：林后三6，《和合本》小字）。从中世纪以来，罗马教会就维护口述传统的绝对必要性，将其视为成文圣言的补充。口述传统是什么，并非总是得到清楚的界定。这个词本来涵盖源自使徒的口头教导和习俗。但是，因为教会距离使徒时代越来越远，就越来越难以判断，哪些教导真的是从使徒那里传承下来的。因此，界定所谓的使徒传统的典型特征就是非常必要的。列仁的万桑订下的一个原则，就是尝试这么做，他宣称，如果某件事情总是在各处一直被所有的人相信的（ubique， semper， et abomnibus, creditum est),它就可以被称为“使徒所传的”(apostolic)。因此，真 正的使徒传统之所以被认可，是因为它被各个地方、每一个时代的整个教会相信。之后所有的罗马天主教神学家都采用这种定义，尽管在实践过程中做了修改。实际上很难判断一项真理是否总是被人们相信，因此这个问题逐渐呈现出时代特性，也就是，这样的真理是否在特定时期被人们普遍相信。真理的悠久性被牺牲掉，而被真理的普遍性所取代，实际上真正重要的问题就被忽视了。这等于是说，根本无法判断某项教导是不是从使徒传承下来的。即便如此，还有另一个可怕的难题。谁负责传承这种普遍真理呢？在寻找这个问题的答案时，一般相信，一般教会无法做到这点，而只有“教导的教会”（ecclesia docens），也就是教会会议中的主教才有办法传承使徒传统。这至今仍是古老天主教的立场。但即使是这种立场也是站不住脚的。问题就来了，主教在判断一项传统的性质时，什么时候是无误的呢？总是无误的，还是召开会议的时候才是无误的呢？如果他们只有在聚集在一起时才可以作出无误的判断，他们的投票必须全体一致，还是多数人的意见就可以印证他们的判断呢？如果多数人的意见足以印证他们的判断，多数人的数目到底是多少呢？多一票是否就足够呢？这些考量的结果是：当教皇“从〔彼得的）圣座”（ex cathedra）讲话的时候，他在一切信仰和实践的事务上都是无误的。如果教皇现在宣称某件事情是使徒的传统，并且将这件事情确定下来，这样的宣称就开始对教会具有约束力。

与这种“圣经需要补充”的立场相反，改教家们捍卫圣经的完美性(perfectio)或充足性(sufficientia)。这个教义的意思不是说，先知、基督和使 徒所讲过、写过的一切内容都被并入圣经了。圣经清楚地证明情况并非如此（王上四33；林前五9；西四16；帖后二5）。这意思也不是说，圣经已经以完成的形式来呈现信仰的所有条款。圣经并没有包含教理；这些教理只能通过反思的过程，从圣经中引申出来。改教家们想要否认的只是，存在一种与圣经并列的、未成文

的，与圣经具有同等权威的圣言，因此对人的良心具有同样约束力。在采取这种立场时，他们是站立在圣经的基础之上。圣经中每一部后续书卷，都与之前的书卷密切相连（除了临时的叙事），并建立在之前书卷的基础上。诗篇和先知书预设了律法书，并且诉诸于律法书，且仅仅诉诸于律法书。新约圣经是以“旧约圣经的应验”这种形式临到我们的，也只能参考旧约圣经。在耶稣时代盛行的口述传统，被当作人的发明而否决（太五21～48，十五4、9；林前四6）。基督被当成神启示的巅峰，至高的、终极的启示，呈现在我们面前（太十一27；约一18，十七4、6；来一1）。我们只能从圣经中、从基督和使徒的话语中获取救恩之路的知识（约十七20；约壹一3）。改教家们确实承认基督教传统，但仅仅承认建立在圣经之上的、源自圣经的基督教传统，而不是那种与圣经具有同等权威、甚至高过圣经权威的传统。
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17.Thornwell, Collective Writings I, p. 49.
18.Heppe, Dogmatik der evangelich-reformirten Kirche, pp. 22 ff. 19 Voetius, Catechisatie I, pp. 71 ff.
20.Grosheide, Schriftgezag, p. 28.
21.Cook, God's Book Speaking for Itself, p. 32.

进深研究问题：

罗马天主教如何捍卫与圣经权威并列的基督教传统的权威？他们为何如此重视使徒传统？

有人将圣经的规范性权威限定在救恩论的相关教导方面，这是否正确？

在科学和艺术的事务上，圣经是否具有任何权威？

圣经是否以任何方式证明自身的必要性？现代自由派神学如何看待这一点？

圣经的许多解释彼此冲突，是否否定了圣经的清晰性？

犹太人的口述律法和罗马天主教的口述传统能否相提并论？

神秘主义诉诸于哥林多后书三章6节，以此驳斥圣经的充足性，这种做法是否站得住脚？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. I, pp. 476-527.

Kuyper, Dict. Dogm., De Sacra Scriptura II, pp. 190-241.

Ladd, The Doctrine of Sacred Scripture II, pp. 514-610.

Cunningham, Theol. Lectures, pp. 459-516.

D. S. Schaff, Our Fathers'Faith and Ours, pp. 147-170.

Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 120-151.

Heppe, Dogm. der ev. ref. Kirche, pp.9-31.

id., Dogm. des deutschen Protestantismus im zechzehnten Jahrhundert I, pp. 211-257.

Mead, Supernatural Revelation, pp. 318-355.

Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 61-101.

Gravemeijer, Leesboek over de Geref. Geloofsleer I, pp. 244-267.

Burgess, The Protestant Faith, pp. 59-94.