一、人的悟性

一些人试图在笼统的“人的悟性”（human understanding）里寻找内在知识论原理，有别于较具体的所谓“思辨式的理性”（speculative reason）。他们不断尝试要将真理建立在历史护教学的(historico-apologetical)基础上。 1.陈述此立场的历史

A.宗教改革之前。有鉴于神在基督里的启示不是为了助长人的骄傲，而是为了使人谦卑，这种说法自然会遭到大量的反对，因此也需要不断地为之辩护。甚至在使徒时代，这也是必须的，因此圣经本身也包含护教因素。在第二世纪，护教学家捍卫基督教真理，以对抗犹太人和外邦人，并阐明了基督教真理的依据。他们的出发点并非疑惑或任何所谓的中立地带，而是不可动摇的信心，并使人注意到基督教的优越性，特殊启示中的救赎信息，圣经的古老和统一、简单和崇高、丰富和全面，预言和神迹，教会的见证和福音的祝福。这些论据反复出现在教父反对诺斯底主义的著作中，以及后期的神学中，尽管这些论据有时是在其他情况下得到处理，也并非每次都呈现出相同的特征。

经院主义也是以信心为它的出发点，但是，因为它试图将宗教真理改变为理性概念，就造成了自然真理和超自然真理之间的分割，而这对两者来说都是不利的。根据他们的观点，前者可以被理性证实，而后者只能被当作权威接受。在前者中，获得科学的确定性是可能的，但是在后者当中，根本无法超越信心这个层面。下面是他们一般遵循的次序，虽然存在若干变化：首先，他们试图借合理的论据证明自然启示的真理；其次，他们以类似的方式证明特殊启示的可能性、必要性和真实性；最后，他们敦促理性，单纯以特殊启示的存在为根据，在信心中盲目地接受特殊启示的内容。这种被援引用来相信特殊启示的动机，通常被称为“可信的动因”（motiva credibilitatis）*。[*编按：“可信的动因”是指接受神启示的理性根基。] 这个论证，即“作为神的启示的圣经是完全立足于教会的见证”，是罗马天主教发展出来的，尤其是在宗教改革之后。然而，尽管这些论证全都可能证明“接受圣经是神的话”的合理性，它们却只能引发人的信心(fides humana),而无法产生神圣的信心(fides divina)。甚至罗马天主教当中的一些人也非常乐意承认这一点，尽管他们整体上非常重视护教学。至于人如何获取神启示的知识，罗马天主教的一般描述如下：（1）超自然启示是建立在自然启示之上，它只能不断地被逐步支取。（2）人在自然状态中，借着各种证据，首先被引导进入自然神学，它构成了信仰的序言（preamble）。到这个阶段，是甚至科学也可以作到的，因为证据是具有实证作用的。一般情况下，在这个阶段，我们还不能提到信心。（3）达到这一点之后，现在就借着“可信的动因”（教会是最重要的动因），看见并承认神启示的可靠性和信心的合理性。（4）当人被这样引导到人的信心（fides humana）之后，注入的恩典会将人提升到超自然界，并借着善行预备人，使人能以面见神。

B.宗教改革之后。更正教采取不同的立场，但不总是贯彻始终地坚持自己的立场。改教家们的出发点不是人的理性，而是基督徒的信心，强调这信心唯独建立在神的权威之上，是圣灵造成的。更正教神学家们并非总是忠于这项原则，而是经常转向自然神学的教导，也转向启示真理的历史证据。笛卡儿以“疑惑”为自己的出发点，在笛卡儿的影响下，理性主义逐渐渗人教会，历史护教学方法也开始流行。它在超自然主义里显然被摆在最重要的地位上。使用这种方法的目的，是为了证明神已经以一种超自然的方式启示祂自己，而不是要展示启示的合理性。为了证明这一点，人们将注意力集中于圣经中的神迹、预言的应验（这些预言通常具有非常特殊的性质）、圣经不同部分之间惊人的一致性、福音的道德影响，等等。目的是为了借着这类理智的探讨，使人们信服。不可否认的是，遵循这个方法的一些人，其本意是好的。在今日的基督教护教学中，他们的一些著作甚至非常受尊重，尽管如今遵循的方法、引用的论证都非常不同。然而，这种方法必然会导致理性主义。巴特勒（Butler）甚至给出如下的宣判：“尽管自然宗教是基督教的根基和重要部分，它绝非基督教的全部。”[1]理性被赋予权利，来检验并解释启示的凭据，因此，被放在高于圣经的地位上。有鉴于此，从神学的角度来看，这种方法是应当被谴责的。此外，从超自然主义自身的历史来看，并且从卢梭（Rousseau）和莱辛、康德和施莱马赫的尖锐批判来看，这种观点显然是站不住脚的。在很长一段时期里，连改革宗作者都继续将自然神学说成基础神学，但是在许多改革宗圈子里，这种观点现在已经被完全丢弃了。

2.对此立场的评估

正如前面提示的，从神学的视角来看，这种历史护教学方法并未得到认可，因为它同时低估了宗教真理和信仰。宗教真理不像某种科学定律，信仰也不纯粹是对科学调查研究的某种结果的理性洞见。贝利要我们注意一个事实，即这这个理性方法在今日是值得怀疑的。[2]它也没有公平地看待基督教。神的话预先假设了天然人的黑暗和谬误，因此如果让圣经本身伏在人的判断之下，圣经就会与自己抵触。这是把原本被判定为不合格的人当作审判官。最后，这种方法根本无法带来人们期盼的结果。上个（十九）世纪初，神迹和预言可以被当作证据，但是今天神迹和预言本身也需要被证明。

然而，这并不意味着护教学本身没有任何真实的价值。毫无疑问，护教学在某些方面是有其用处的，但是，在不放弃其神学特性的情况下，护教学不能走在信心之前，也无法先验地（a priorily）证明启示的真理。它预先假设信徒的心里已经以信心接受了真理。我们可以将三重价值赋予护教学：（A）它迫使神学对其内容和根基作出解释，因此，促进了神学的自我意识。（B）它使基督徒意识到，他不必为敌人的存在感到尴尬，而是可以在自然和历史、科学和艺术、每一个人的内心和良知中找到证据。（C）尽管护教学无法借着令人无可辩驳的证据迫使人承认真理，护教学可能像话语的职事一样，使人对真理产生深刻的印象，而这种印象是人无法轻易摆脱的。

然而，在实际的实践过程中，护教学常常转向错误的方向，（A）护教学常常使自己与信仰分离，假设自己高于信心、先于神学，宣称自己拥有某种权威，而实际上它并不拥有这种权威。（B）它以某种方式将信心和知识分离，使宗教真理完全或部分地立足在纯理性的基础之上，而后者与那真理的性质是完全相悖的。（C）结果是，它培养出了对科学劳动的过高期望，仿佛可以借着理性改变人心，仿佛良好的推理可以培养出敬虔。

二、思辨式的理性

那些认为“思辨式的理性”是识别、判断和支取宗教真理的官能的人，和那些将这些功能笼统地归给“人的悟性”的人，在本质上并没有什么不同。他们都将人的理性当作真理的仲裁者、是支取真理的官能。两者都属于一般所知的理性主义的大范畴。而巴特森（Paterson）说，理性主义的基本假设之一是：“在探索和支取宗教真理和道德真理时，思想仅限于使用其自然的能力。如果在这个过程的任一阶段，思想借助于圣灵的直接作用，这种观点就应当被否决。结果是人无法拥有真理，因为那是超越理性认知和理解的。”[3]与此同时，那些推崇思辨式理性的人，提出了一种远比粗俗的理性主义更深入、更全面的体系，也就是沃尔芙式（Wolffian type）的理性主义。他们不仅使思辨式理性成为接受真理的标准和必要机能，甚至将它视为真理的来源，这样做，实际上是更有效地与神的特殊启示观念分道扬镳。

1.陈述此立场的历史

由自然神论和沃尔芙学派哲学所代表的十八世纪粗俗的理性主义，最后遭到了卢梭和莱辛、康德和立敕尔的批判猛攻。它所建立起的肤浅架构也完全坍塌了。在康德和施莱马赫的影响下，主体的独立自主开始了。这种反应起初如此强烈，以至于到了漠视客观世界的地步。根据康德的观点，人不可能认识事物的本质（noumena），只能认识现象，这些甚至只是思想主体强加于现象界的形式。因此，主体制造了现象界的形式。费希特更进一步，否认与主体有别的客观世界的存在。在他看来，外在事物的世界仅仅存在于那“太一的宇宙心智”（the one universalmind）中，只是这个思想的产物。起初，施莱马赫也采取这种立场。然而，随着时间的推移，施莱马赫认为必然存在某个具有客观实际、因此也具有规范价值的事物。这种考虑导致了所谓的复辟时期（restauration），人们试图转回到客观世界，尽管它同样是以主观为出发点。黑格尔是这一趋势的杰出代表。他将费希特主观的、伦理式的唯心主义提升为客观的、符合逻辑的唯心主义，将“存有”（being）的观念替换为“变化”（becoming）的观念。在他的思想体系中，整个世界都成为一个进程，是逻辑观念的一个发展，一切“存有”都被简单地描述为“思想”。在这个演化过程中，宗教也有其地位。宗教也是纯思想或纯知识，也就是说，那“绝对者”关于自身所拥有的知识，以想像的形式出现的知识。它被包裹在形式和象征，或图像式的描述之中，只有思辨式的理性能够理解其深刻含义。根据黑格尔的观点，哲学的任务是除去宗教教理的历史形式（这些毕竟仅仅是毫无价值的外壳），去探寻并阐明其中的理念，这才是珍贵的、隐秘的内核。因此，基督教的伟大真理，例如，三位一体、道成肉身、代赎和其他的教义，不仅成为哲学思辨的客体，通过它们的本质和理想形式，确实成为这种思辨的果实。脱离了圣经和所有其他的权威，这些真理就被描述为理性的必要思维，因此被证明是极度合理的。宗教真理的真正证据在于，它们在人的思想中呈现为必要思维。这与黑格尔的基本原理相符合：“一切合理的都是真实的。”任何一种思想，只要它具有逻辑必然性，并且被证明为整个真理体系的一个前后一致的部分，它就可以被视为真实的。因此，思维的逻辑必然性或一致性，就成为宗教真理的标准。道布、马海尼基、史特劳斯、瓦特基（Vatke）、魏塞（Weisse）、毕德曼和其他的一些人，将这种方法应用在神学中，尽管在程度上不尽相同，也并未得出相同的结果。现代神学之父施莱马赫的跟从者们也非常喜欢这种观点，他和黑格尔一样，也从主观出发，尽管他是以感情为出发点，而不是以理性为出发点。

2.对此立场的评估

那些将思辨式的理性视为宗教真理标准的人，和思辨法是分不开的，他们用思辨法来支取、判断这个真理。这种方法无疑比历史护教法更具优势。超自然主义假装自己能够如此清楚地证明宗教教理，以至于让一切的异议消音。它矢志要对真理作出明确、清晰的描述，使真理的合理性显而易见。但是，它所作的鲜明区分导致了将真理和生命割裂的理智主义。思辨法与对清晰度的要求分道扬镳，承认教理的深层意义和宗教中的神秘元素。此外，它强调一个事实，即宗教在人的生命中占据独特的位置，因此在人的本性中必定存在一种与之相对应的官能。黑格尔认为它是思辨式的理性，施莱马赫认为它是感觉。但两人都是错误的，尽管他们都注意到一件重要的事情，即他们都强调宗教官能的必要性，这对神学研究来说是最重要的，因此有权利获得认可，值得我们感恩。

但是，思辨法并没有在这种思维面前止步，那就是：“思想”和“存有”必定是彼此对应的；它接下去要辨明这两者。这就是思辨哲学的基本错误。最大的问题就是，我们是因为一个东西存在，所以才思想它？还是我们必须思考一个东西，所以它才会存在？思辨哲学认为答案是后者，但是却没有任何根据。黑格尔在这里作了一个不可能的跳跃。一件事物的存在并非因为我们在思想它，因为存在并不是思想的流溢，而是基于一种大能的行动。诚然，神在永恒中思想事物，但是祂只能借着有创造力的行动，将原本只存在于理念的事物转变成为实际存在的事物。我们只能反思神在很久以前所思想的是什么，以及在实存的世界里，富有创意地带进我们意识里的是什么。如果我们拒绝从外面来的一切知识，那么我们就只剩下一种没有任何内容的、模糊的原则，无法从中推导出任何知识。尽管它自命不凡，表面上也带着善意，然而思辨法并没有成功地将基督教令人厌恶的教义转变为一种普世真理的哲学体系，让世人很容易接受。对灭亡的人而言，十字架的道理仍然是愚拙的。思辨法脱离了神的启示的客观基础，因此，不可能成功地构建一种真正的神学体系。

三、敬虔感或宗教直觉

论及神学的内在知识论原理，一些人采取第三种立场，认为获取和辨别宗教真理的官能是敬虔感或宗教直觉（intuition）。一般认为施莱马赫是这种观点的创始者。这种对神学知识的内在或主观法则的观念，有一点与黑格尔的观念相同，即没有预先假设神学的内容是得自启示。但是与那些倡导思辨法、实际上却将神学转换为哲学的人不同，这种方法的倡导者倾向于从神学中除去一切的哲学。然而，他们也像思辨式的哲学家和神学家一样，未能区分宗教真理的标准或准则，以及宗教真理的来源。因为他们认为自身的主观感觉就是这真理的来源，对他们而言，真正的问题与其说是如何支取宗教真理，不如说在于如何评估宗教真理，或者换一种方式来表达，就是如何承认它是宗教真理。他们的特别之处在于，他们试图以宗教实证主义的方式探寻宗教的确定感。敬虔感是宗教真理的准则，如何进行验证呢？借着经历。

1.陈述此立场的历史

当前面提到的两种方法都没有得出结果，许多神学家就在宗教经历中寻求庇护，并且在宗教经历里寻找证明基督教确定性和基督教真理的支持。尤其是在运用这种方法的过程中，可以感受到施莱马赫的影响。施莱马赫和他的跟从者们有心要让神学恢复到受人敬重的地位，这是很令人敬佩的，而他们想要透过在信仰意识(believing consciousness)上站稳立场，来完成这项工作。是什么刺激我们 接受基督教真理呢？在回答这个问题时，此方法的拥护者并非诉诸于历史证据或理性证据，也没有诉诸于圣经或教会的权威，而是诉诸于罪人心中的得救经历施莱马赫盼望神学家从特定教会的信仰告白中给出的材料为出发点，这里的材料与其说是指教会信经中制订的教义，不如说是指活泼的、有效的信仰内涵，也就是在教会的讲道和教导中听到的内容。然后这些教义和信仰内涵必须被追溯到它们的起源，它们并非源自圣经，而是源自敬虔感，从人的灵魂与耶稣基督之间的关系所引发的敬虔感。最后，教义必须根据这个事实——即它们是敬虔感独特的映像——而以一种系统化的形式来复制。这意味着，教义是源自敬虔感或宗教感觉，也会在敬虔感中找到其确定性的根基。只有根据这种感觉，教义真正的宗教特性才会凸显出来。

符兰克是鄂兰根神学学派的杰出神学家之一，也是这种理论最具代表性的拥护者之一。他的神学体系确实超越了施莱马赫的神学体系，因为他并不是以一般的感觉状态为出发点，而是以重生的特殊经历为出发点。在《基督徒确信的体系》(The System of the Christian Certainty)一书中，他试图回答这个问题：是什么 促使人依赖救恩的客观因素，例如，神、基督、圣经和其他的一些事物？是什么促使人接受圣经是神的话？他的回答是：这并非取决于历史或理性证据，也并非取决于圣经、教会或传统的权威，而是单单取决于重生的经历。他所说的“基督徒的确信”，并不是得救的确据，而是对真理的真实性的确据。根据符兰克的观点，基督徒的确定感，也就是对真理的确信，是基于基督徒的生命，也就是信徒的道德经历和属灵经历。基督徒知道自身的生命发生了极大的改变，并且从重生的经历中推论出基督教真理的全部内容。这种真理围绕着重生的经历，将自己分为三组。（A）直接牵涉到重生经历的真理，例如，罪、审判、将来的完全这些事实（内蕴和核心的真理）。（B）然后是为了解释新状况而必须承认的真理，例如，一个有位格的神、三一真神的存在、神而人者所成就的救赎等真理（超越的真理）。（C）最后，这些又直接引向一些媒介，即重生之前的行事者就借着这些媒介而运作，例如，教会、神的话、圣礼、神迹、启示和默示（超出己身之外的〔transeunt]真理）。毫无疑问，符兰克的这个回答包含了一项重要的真理，因为重生确实是要看见神的国所必须的。但是，他阐述自己思想的方式却是非常含糊的，这可能是他主观立场的必然结果。他并没有贯彻始终地发展出一套思想，而是不断地将“获取宗教真理的方式”与“在这些事上获得确信的方式”混淆。因为他的著作命名为《基督徒确信的体系》，可以预期，作者仅仅盼望证明信徒如何达到基督徒的确定性。但是，在这种情况下，他本来应该将自己的工作限定在阐明基督徒确信的起源和性质，而不应当额外探讨宗教意识的内容。这样，他就无法给出一个与这个确定性相关的物件的体系。然而，当他从重生的经历引申宗教真理时，他所作的正是如此。

2.对此立场的评估

针对这种出发点和方法，有许多异议。（A）重生和基督徒所有其他的经历，总是与教会、圣经等等客观要素连在一起，而符兰克却将这两者分开。（B）在他的第二本书《基督教真理的体系》(The System of Christian Truth)中，他自己将 这些客观要素摆在重要的地位，承认它们的优先性。出于这种原因，他应该已经在整个体系里维护这种优先次序。（C）他按照这种方法，从基督教的确定性中获取客观教理，但这种方法不适合用在神学中。因为这种方法是从思辨哲学借用来的，而思辨哲学是从“逻辑连贯的必然性”引申出宗教真理。（D）这种方法与一切的宗教经历相悖。没有一个基督徒曾经按照符兰克描述的方式获得客观真理的确定性。几乎没有人采用他的方法。甚至在那些采用这种观点的修正版本的人当中，论及经历对神学的基本原理的意义，也存在不同的观点。应用这种方法会伴随着三种危险。（A）它容易使人陷人一种危险，就是对宗教经历形成错误的观念，期望从它身上获得它无法提供的观念。经历某些情感是可能的，例如，忏悔、恐惧、盼望，等等，但人们不可能经历历史事实。（B）它使未受教育的基督徒不可能获得关于基督教历史事实的知识和确定性，因为这些只能透过精心的推理过程，从经历中推断得出。（C）它很容易剥夺历史性的基督教信仰的真实意义，而且情况会愈演愈烈。经历无法承担这样的重负。不能以经历为最终的依据来建立基督教真理。意识到这一点之后，为了排除重负，很容易导致从信仰的内容中刨除一切历史事实，并且将信仰的内容局限于宗教和伦理经验。

四、道德意识

最后，关于宗教真理的标准，关于我们认识并承认基督教真理的方式，还有另一种观点，这种观点与前一种观点类似，但是也与前一种观点有所不同，前一种观点诉诸于感情，而此观点强调宗教中的伦理要素。这种观点的根源来自康德的道德主义，在立敕尔和他的跟从者的新康德主义影响下，在神学中开始流行。它使道德意识成为宗教真理的真正判官。这个观点真正要强调的不是情感经历，而是伦理的自我维持（self—maintenance）。最重要且最具决定性的问题是，某种真理是否满足了人心或人的良心的道德需求，并因此满足实践上的一个真实需要。所以，这个理论的拥护者所使用的方法就被称为“伦理—心理学方法”(ethical-psychological)或“伦理--实践法”(ethical-practical)。

1.陈述此立场的历史

如果前一种方法与施莱马赫有直接的关联，那么这种方法的主要支持则来自康德。对它的拥护者来说，基督教大致上与其说是必须被证实、被接受为真的教义，或需要被证据的历史事实，不如说是针对人的内心和良心的宗教权势和道德权势。根据他们的观点，基督教信仰不可能毫无差别地被众人接受，只有那些具有正确道德倾向、感到不满足、意识到善、渴望救赎等等的人，才能接受。当基督教信仰接触到这样的人，它就在这些人的内心和良心中留下美好印象，在没有任何推理或进一步证据的情况下，就被视为神圣的真理。它满足了这些人的宗教需求，回应他们崇高的盼望，使他们与自己和解，为他们带来平安、安慰和救恩，因此显明自己是神的安慰和神的智慧。

这类论证并不是从康德开始的。特土良已经诉诸于灵魂不由自主地为基督所作的见证。护教学家们指出，当时的异邦宗教根本无法满足人的宗教需求，也无法培养出真正的道德生活。苏格徒让我们注意到神的启示的道德影响，以及它足以使人实现自己的天命。罗马天主教和更正教的神学家都试图指出基督教真理在个人和民族的理性、道德、社会和政治生活中的运行和影响，以此来证实基督教真理。帕斯卡（Pascal）和魏内特尤其推崇这种方法，但是尚未将这种方法放在历史论证的对立面。帕斯卡甚至承认历史证据的重要价值，尽管他并没有将历史证据通常的地位指派给它们；而魏内特也没有藐视历史证据，尽管他认为历史证据次于道德证据和宗教证据。在之后的若干年里，阿斯蒂（Astie）、普瑞桑斯（Pressence）、斯科里坦（Secretan）、狄拉邵萨伊和其他一些人也采用这种方法，但他们普遍忽视历史证据，有时甚至藐视历史证据。

然而，康德的影响对这种方法是极其重要的。根据康德的观点，“理论理性”（theoretical reason）必然会产生三种观念，也就是，神、自由、不朽。因此，这三者仅仅是笼统的概念。然而，它并没有向我们保证存在与之相对应的实体，也没有告诉我们这些实体的性质。然而，实践理性的“定言令式”要求要有相应的实体。这清楚地证明存在一种道德秩序，也要求这种道德秩序最终必将战胜自然秩序。正因为如此，它自然得出一个推论，即人必定是自由的，必定存在道德可以真正得胜的将来生活，因此必定存在一位至高的审判官来赏善罚恶。只有这种世界观才是真实的——它能够回应我们的内在生命、满足我们的道德需求。

当思辨法本身的不充足性出现之后，有一种倾向是要转回到康德的思想。尤其是立敕尔和利普修斯，在神学中重新引入康德主义，尽管这些人在若干细节上与康德的观点不同。尤其在立敕尔学派中，伦理—心理学方法被摆在重要地位上。这一学派将基督教视为一种历史现象，尤其将它视为对人的内心和良心极其重要的宗教权势和伦理权势。立敕尔尤其在宗教中找到两种要素：一方面是依赖神的要素；另一方面是灵性自由或高于自然的要素，而按照立敕尔的评估，后者是主要的要素。作为一个自由的、有道德的存有，人却被自然所包围，而且在许多方面又依赖自然，如何能同时维持自己的自由、又超越自然呢？基督教回答了这个问题，其答案是：人可以透过在基督里与神交通、使神终极目标成为自己的终极目标——也就是说，在为神而活、被爱所驱动的生活中寻求神的国——来驾驭自然。在基督教的这个实践能力中，立敕尔找到了证明神在基督里所启示的真理和基督教真理的证据。它并不是一种理论证据，而是一种实践证据。像施莱马赫一样，他也从神学中剔除一切的形而上学。理论证据适用于科学，但是价值判断只适用在宗教。然而，事实上，他们两人都没有成功地排除哲学。此外，凯夫坦是立敕尔最杰出的追随者之一，也是他最能干的追随者之一，他强调一个事实，即价值的判断和对存有的理论判断是不可分割的。

2.对此立场的评估

比起历史法和思辨法，这种方法与前一种方法无疑更为可取。当前所考虑的方法并非仅仅将宗教视为有待证实的教义，也并非将宗教视为需要用理性来分析的信仰主体的状况，这是前两种方法各自要作的。这种方法将基督教视为一种历史性的客观能力，回应人的道德需要，并从中寻找证据和正当理由。尽管如此，这种方法仍然面对几种强烈的异议。（A）如果一种宗教无法满足宗教和伦理生活，无法为悲伤和死亡提供安慰，无法为生命中的争战提供力量，它就不配拥有宗教之名；然而，基督教做到了这一点，这事实不能成为其真实性的绝对证据，因为其他宗教也在某种程度上满足了这个层面。（B）使基督教真理取决于价值判断，是危险的。如果它只想要强调一个事实，即教理必须总是具有宗教价值和伦理价值，或者理性的论证永远无法给我们关于宗教真理的完美确信，但是我们可以借着经历教理所表达出来的宗教价值来获得这种确定性，这种观点就不会遭到强烈的反对。在这种情况下，主观的评价会预先假设宗教真理的客观事实，主观评价也仅仅会被当作获取关于那事实的确信的途径。这样，一件事物的价值就不能被描述为事物存在的依据，而是仅仅能使我们主观地认识事物而已。然而，在立敕尔的体系中，情况则非常不同，因为价值判断与一切的形而上学是分离的。（C）此外，以这种方式，我们永远无法得到客观性。在基督教信仰中寻求满足的需要，基本上是由同样的信心、借着侍奉的工作而创造出来的。因此会引发这个问题：人生命中的这些需求是不是真实的？或者仅仅是矫揉造作，因此是纯粹想像的？换句话说，关于“基督教真理”的问题，仍然有待解决。
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1.Butler, Analogy, Part II, chap.1.
2.Baillie, Our Knowledge of God, p. 129。
3.Paterson, The Rule of Faith, p. 113.

进深研究问题：

属人的信心(ides humana)和属神的信心(fides divina)之间有何不同？

神学中的历史确定性能否令我们满意？

该如何解释从历史护教学方法向思辨法的过渡？

主观主义以人的理性或人的经历为基督教真理的来源，主观主义可以与绝对确定性兼容并蓄吗？

绝对唯心主义能否带来令人满意的基督徒确信？

经历式的检验和实用主义式的检验是否曾经被应用在圣经真理上？是什么导致这两种检验在今天如此流行？

特尔慈建议的更客观的检验是什么？

我们该如何判断宗教的心理学进路，正如何顿的《以心理学进路研究神学》（WalterM. Horton, A Psychological Approach to Theology)一书所描述的？

贝利在《我们对神的认识》(Baillie,Our Knowledge of God)一书中采用的立场 与施莱马赫的立场在实质上有何不同？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. I, pp. 528-602.

Miley, Syst. Theol., I, pp. 34-47.

Macintosh, Theol. as an Emp. Science, pp. 7-26.

Dorner, System of Chr. Doct., I, pp. 58-168

Girardeau, Discussions of Theol. Questions, pp. 73-125.

Paterson, The Rule of Faith, pp. 92-173.

Kaftan, The Truth of the Chr. Rel., I. pp. 230-316.

Frank, The System of the Chr. Certainty.

Baillie, The Interpretation of Religion, pp. 174-339.

Heffern, Apology and Polemic in the N. T..

Wenley, Contemporary Theology and Theism, pp. 11-124.

Schaeder, Theozentrische Theologie, Vol. I and II, pp. 1-55.

Horton, A Psychological Approach to Theology.

Baillie, Our Knowledge of God.

Dickey, Revelation and Response.

Mackintosh, Types of Modern Theology.

五、信心是真正的内在原理

在施莱马赫的影响下，大多数神学家得出的结论是：宗教是人生命中的一种特殊现象，只能按照与其性质相符的方式来理解。采用这种立场，神学就是以信仰主体为出发点，但是不能单单因为这个理由就被控告为主观主义。任何科学都没有采用其他的出发点，因为对我们来讲，客观世界仅仅是在我们意识中映射的客观世界。因此，必须有能回应外在知识论原理的内在知识论原理。此外，基督教神学从一开始就以信仰主体为出发点，他们由信心所生，并且受“以信求知”（perfidem ad intellectum）这个法则引导和掌控。而这也是与圣经完全吻合的，圣经不仅提到神的外在启示，也提到圣灵的内在光照。如果这个对主观主义的控告可以用任何程度的合理性来反对这个出发点，这个控告就同样适合用来反对一切科学、整个神学，甚至圣经本身。然而，只有当获取对某种事物的知识绝对必须的主观状况成为那知识的来源，这种控告才是有根据的。我们借以认识我们周围客观世界的官能，并不是那个世界的来源。

1.“内在知识论原理”这个名称

在圣经中，内在知识论原理通常被称作信心。圣经也使用其他语词，例如，重生（约三3；林前二12、14），清心（太五8），热爱神的旨意（约七17），神的灵（林前二13）。然而，基于几个理由，信心一词较为可取：（A）“信心”一词在圣经中非常突出。（B）它直接将我们的注意力转向意识生活，并因此涉及到承认一个事实，即人是以自己的意识为媒介来获取一切知识的。（C）它比其他任何名称更好地表明了宗教知识和人所有其他的知识之间的密切关联。总的来说，我们可以说，我们获取宗教知识的方法，与获取其他科学知识的方法是完全相同的。我们应当谨记，信心并不是科学的一种新官能。人有时会说相信和认识是对立的，但是在某些情况下，他们使用“相信”一词，以暗示缺乏合理的证据。然而，“信心”一词具有更加深刻的含义。它经常用来指基于直观的、直接的洞见的正面知识，而并不是基于外在的证据或逻辑论证的知识。在这个意义上我们可以说，对于一切的科学，信心都是必要的。直觉的知识和直观的洞见在人的生活中占据重要地位。在我们努力的每一个领域、我们生活的每一个阶段，它都是不可或缺的。

2.信心的知识具有的独特性质

我们不能因为一般知识和宗教知识之间的相似之处，就忽视两者之间的差异。“直观确定式的信心”与“宗教意义上的信心”之间存在非常重要的差异。在基督教里，信心具有独特的意义，正如我们接下来要指出的。（A）在新约圣经中，信心是指人和神之间的宗教关系，它不仅包含确定的知识（也就是得到保证的知识），也包含对神的衷心信赖，对神的彻底降服，以及亲自支取福音的应许。（B）尽管我们关于外部世界——例如，感官的可靠性、思维法则的切合性，等等——所使用的信心，是基于我们内在的观察，但是基督徒的信心却是针对不可见的、也不可能被观察的事物（来十一1）。（C）“宗教意义上的信心”与“直观确定式的信心”的不同之处在于：前者是基于他人的洞见，而非基于我们自身的洞见。我们乃是借着先知和使徒的见证，认识神在耶稣基督里的恩典。（D）最后，“基督徒的信心”与“直观确定式的信心”的不同处也在于，前者并不是从人的本性中自发产生的。尽管信心完全是人的信心，它甚至可以被称作人的本性的恢复，但是它会挑起天然人的骄傲、激起人心中的仇恨。神不只是信心的客体，更是信心的创始者。巴特和卜仁纳甚至说神是信心的主体，而非人是信心的主体。尽管他们也提到信心是人对神的启示的回应，但是他们实际上认为神是在人的信心里完成启示的。启示本身会产生人的回应。只要它没有做到这一点，就不会有启示。

根据圣经，基督徒的信心本身就带着确定性。这并不是因为信心本身如此坚稳、如此确定，而是因为信心是基于神的见证和应许。它使人确凿无疑地拥有救恩的无形祝福，甚至比人自己的洞见或科学证据证明的事实更加确定。圣经将“确定性”描述为信心的特征之一。因此，除了科学的确定性之外，我们也拥有信心的确定性，实际上，这种确定性是在认信的教会里、通过其殉道者、坚定不移的认信者所证实的，并且理论上是透过基督教神学所宣认和发展出来的。这种确定性是不可动摇的、不能被破坏的。但是这种信心不一定牵涉到它所相信的真理。主观的确定性和客观真理之间仍然存在极大的差异。在这方面，所有的事情都取决于信心建立在什么样的基础上。

六、信心的根基

借着信心，我们接受圣经所包含的神的见证。但是，现在问题产生了，我们如何知道这种见证是真实的、因此是完全可靠的？我们对神话语的信心是建立在怎样的基础上？或者，这样讲可能会更好：我们是通过什么途径相信神在我们心中作成的、有关神特殊启示的真理？在回答这些问题时，改革宗神学家指向圣灵的见证。在这段结束的篇章里，我们会简短地探讨这个话题。

1.教会中有关“圣灵的见证”的教义

不得不承认，从基督教最初的几个世纪以来，人们援引来支持基督教真理的理性证据或历史证据，都无法为人提供足够的确据。尽管这些证据都可以引发“人的信心”（fides humana），但是要在人心里产生信心，神的恩典仍然是绝对必要的。内在恩典对接受圣经是神的话的绝对必要性；奥古斯丁是第一个清楚看见并且教导这一点的教父。没有错，他也将极其重要的价值赋予作为可信动因（motivum credibilitatis）的教会见证，但他并不认为这是信心的终极和最深层的根基。从理论上讲，连罗马天主教也相信，只有圣灵才能使人对启示的真理产生绝对的确信；但是在实践中，他们倾向于用教会的见证代替圣灵的见证。

改教家们有意识地、刻意地将圣灵的见证放在最重要的地位上。他们认为神启示之真理的确定性是源自圣灵在信徒心中的工作。改教家们采取反对罗马教会、反对重洗派和其他神秘主义的立场，因为前者过度强调教会的见证，而后者则倾向于将圣灵的见证与圣经中所包含的外在见证分离。加尔文是第一个对“圣灵的见证”的教义作出详细解释的人。4自从他那个时代以来，这项教义被路德宗神学家和改革宗神学家广泛接受。然而，近来，这项教义已经失去其往日的光彩。这有部分是由于许多人将圣灵的见证与源自经历的论据混为一谈，今天，这在许多圈子里也是相当普遍的；而有部分则是由于一些人对圣灵的见证采取神秘主义式的观念，也与人们普遍对超自然反感有关。因此，有必要精确地指出圣灵的见证到底是什么意思。

我们应当谨记，这里用“圣灵的见证”描述圣灵的特殊工作，它并不是独立的，而是与圣灵施作在基督里成就的救赎的整个工作有密切关联。圣灵更新罪人，不仅更新人的存有，也更新人的意识。祂除去人悟性中的属灵昏暗，光照人心，使神在基督里的荣耀清晰可见。唯独因着圣灵的特殊运行，人才会承认耶稣基督是主（林前十二3）。圣灵的工作使人能够接受神在基督里的启示、支取救恩的祝福、获得信心的确据。圣灵的见证仅仅是圣灵在救赎领域的一般工作的一种特殊层面。为此，两者是绝不能分离的。

2.对“圣灵的见证”的错误观念

关于圣灵的见证，我们尤其应当防备两种错误看法。

A.它带来新的启示。神秘主义将圣灵的见证视为一种内在的启示，其大意是说，圣经是神的圣言。这显然是史特劳斯所理解的观念，因为他极力主张，当更正教接受“圣灵的见证”(testimonium Spiritus Sancti)的教义时，他们实际上采用 了神秘主义的原则。他将其解释为一种新的真理的传递，这个真理就是：圣经确实是神的话。如果这种解释是正确的，他的主张就是合理的，因为如此一来，基督徒就确实借着圣灵的见证获得了新的启示，正如古时的先知一样。这样，这样，这启示当然需要被重新证实，如此永无止境地循环。这种对“圣灵的见证”的观念，使我们对“圣经是神的话”的确信必须取决于这种新的启示，这自然否定了圣经“本身的可信性”（ autopistia）。老派的更正教神学家从来没有这种“圣灵的见证”的观念。他们都强调圣经本身的可信性，并强烈反对重洗派人士的神秘主义。甚至某个与之有点关联的描述——即我们必须领受圣灵的见证，将之视为圣灵在信徒心中产生的影响、对“圣经是神的话”的盲信或没有根据的确信——对改教家们来说也是难以接受的。信心是基于见证的确信，如果缺乏合理的证据，信心，就无法产生。

B. 它与来自经历的论据是等同的。人们经常把圣灵的见证和经历的见证混为一谈，这是不应该的。圣灵确实会将在基督里得救的经历施作在信徒的心中，这个经历不能脱离圣经来解释，而是透过神的话这个工具来解释的，因此，这含蓄地证明了圣经具有神圣的起源。这是从我们视为神圣的经历得出的推论：圣经——这经历是借着圣经作在我们里面的——是神默示的圣言；这就是我们的结论。一些神学家对这种论证作出了详尽的阐述，尽管不是以相同的形式呈现的，例如符兰克，寇斯特林（Koestlin）、伊慕斯（Ihmels）、史特恩斯（Stearns）和许多其他人。这种论证本身是完全合理的，也不乏证据性的价值，但是它与圣灵的见证非常不同。将二者混为一谈的人并没有正确区分信心的“有效因” （causaefficiens）和信心的“动因”（motives）。经历的见证当然可以是信心的动因，但是同样理所当然地，它也不是信心的起源，因为它预先假设了信心的存在。另一方面，圣灵的见证是信心的有效因。如果没有圣灵的见证，信心的所有动因根本没有说服人的能力。此外，经历对圣经的见证根本不是神客观的见证，仅仅是我们自己内心对圣经的见证。最后，它的特性在于仅仅是一个推论，或者甚至可以说牵涉到一个以上的推论呢？因为它从某种经历得出结论说，圣经是这种经历的起源；又从“这经历是以神启示的圣言为工具来运作的”这个事实得出结论说，这启示确实是神的话。因此，它并没有圣灵的直接见证的特征。因为经历的见证是完全主观的，建立在其上的信心，归根究抵仅仅是建立在灵魂的内在经历之上，而非建立在神话语的客观见证之上，毕竟后者才是基督教一切确信的基础。

3，对“圣灵的见证”的正确看法

加尔文坚决拒绝将圣经的权威建立在教会的见证之上，他也拒绝一些其他的错误观点。他最后说：“因此，我们要以如下为不变的真理：所有内心受圣灵教导的人，必定绝对地接受圣经；圣经自身即带有证据，无需屈尊于外在的证据和论证，而是借由圣灵的见证使我们完全相信。圣经自身的庄严虽然足以让我们崇敬，但除非圣灵在我们心中印证，它并不能真正感动我们。蒙圣灵光照之后，我们相信圣经是来自神，就不再是凭着自己或别人的判断，而是以一种超越人类的判断的方式，完全确信圣经是出于神的口、借着人的传讲而赐予我们的，好像亲眼看见神自己的像清晰可见地印在上面一样。”‘圣灵的见证仅仅是圣灵在罪人心中所做的工作，借此除去罪的盲目，好叫先前盲目的、无法看到神话语的崇高特性的罪人，如今清楚地看见、了解神话语的神圣性质的标记，并领受有关圣经的神圣起源的第一手确据（immediate certainty）。正如一个有眼能观看建筑物的华美的人，在凝视着罗马圣彼得教堂的拱顶时，立时就会认出它是一位伟大艺术家的作品。当信徒研读圣经时，同样立时从中发现神的印记。得赎的灵魂看见神是圣经的作者，并以孩童般的信心，一种属神的信心（fides divina），倚靠圣经的见证。这种信心的典型标记是，它立足于神的见证之上，而属人的信心（fides humana）仅仅立足于人的见证或合理的论据之上。当然，我们可以引用合理的论据，来支持圣经的神圣起源，但这些没有能力说服未重生（unrenewed）的人。基督徒相信圣经是神的话，归根究柢是基于神亲自给出的见证，也就是神在祂话语中给出的相关见证，借着神在罪人心中的见证，承认圣言是神圣的。因此，严格来讲，与其说圣灵的见证是信心的终极根据，不如说它是信心的媒介。只有圣经才是信心的最终根基，或者更好的说法是，在圣经的见证下，神加在信徒身上的权威才是信心的最终根基。信心的根基与信心的内容是等同的，二者不可分离。但是圣灵的见证是信心的动力因。我们相信圣经，并不是因为有圣灵的见证，而是透过圣灵的见证。
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4.Calvin,Institutes,I.vii=加尔文著，《麦种基督教要义》，62-66。
5.Calvin,Institutes, I.vii.5=加尔文著，《麦种基督教要义》，65-66。

进深研究问题：

“信心”一词有多少种不同的含义？

洛克（Locke）如何将信心和知识进行比较？康德的看法呢？

当立敕尔派谈到“信心—知识”时，他们指的是什么？

信心关乎理性、或意志、或情感，还是与三者同时相关？

加尔文是如何表达“圣灵的见证”的教义的？

“圣灵的一般见证”(testimonium Spiritus Sancti generale)和“圣灵的特殊见 证”(testimonium Spiritus Sancti speciale)之间有何不同？

圣灵的见证能否单独应用于圣经的不同片段？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. I, pp. 603-670.

Kuyper, Enc. der Heil. Godgel., II, pp. 501-511.

Hodge, Syst. Theol., II, pp. 69-86.

Wisse, Geloof en Wetenschap, pp. 41-212.

Foster, Studies in Theol., Proleg., pp. 74-246.

Hall, Dogm. Theol., Introd., pp. 84-141.

Frank, The System of Chr. Certainty.

Stearns, The Evidence of Chr. Experience.

Ihmels, Centralfragen der Dogm., pp. 1-21，134-165.

Kaftan, The Truth of the Chr. Rel., II.

Hepp, Testimonium Spiritus Sancti, Generale.

C. W. Hodge, Witness of the Holy Spirit, Princeton Review, Vol. II, p. 41 ff.