一、教理和教理学之间的关系

探讨教理以后，自然会诱发人询问教理和教理学（Dogmatics）之间的关系。“教理学”的名称本身就暗示了两者之间具有密切的关联。这个词是源自单数的“教理”(8óyua(dogma)),而非复数的“众教理”(8óyuata〔dogmata)), 这指向一个事实，即教理学所处理的，不仅仅是某些独立的教理，而是将教会的教理当作一个整体来处理。人们并非总是以同样的方式看待教理和教理学之间的确切关系。最普遍的观点是，教理构成了教理学的内容，因此教理学可以称为基督教教理的科学。如此，我们可以说教理学是以系统的方法处理圣经中的教义真理，尤其是处理教会认信的真理。它将教会的教义当作一个整体来研究，并按照信仰的每个条目与整体之间的关系来思考它。如此，它就不仅是合乎圣经的（尽管这必定是最首要的），更具有教会的印记。施莱马赫的教理观念大体上与更正教普遍的教理观念有出入，因为他不承认教理是从圣经引申而来的，但是当教理学将教理描述为是教理学的内容时，教理就是符合圣经的。根据他的观点，教理神学（dogmatic theology）是一门教义科学，研究的教义是在其历史发展过程的特定时期由基督教会所承认的。立敕尔派对教理和教理学之间关系的看法，与我们前面所说明的没有什么不同。凯夫坦说：“因此，教理学所处理的主题是基督教真理，也就是教会根据神的启示总结出的信条和信仰告白。”[1]然而，哈纳克宣称，在描述教理和教理学之间的关系时，教会并非完全坦诚。根据他的观点，历史告诉我们，教理是神学的产物。然而，教会混淆了教理的真正起源，宣称教理是启示的真理，也因此把教理当成神学的基础。[2]根据符塞思的观点，教理是“终极启示的胚芽式陈述，是将神的行动表述为真理”，因此教理也是神的启示的一部分。“教义是关于教理的真理，是教理的扩展。……它是第二手（secondary）的神学，或是教会的理解——正如信经所显明的。神学则是形成教义的过程。它是第三手的神学、暂时的神学，或教会得到的结论——如彼得前书一章18～20节里的神学。”[3]对符塞思来说，教理是福音的精华，启示的重要核心，因此可以在圣经中找到。它是根源，借着教会的神学研究从其中发展出教义。“神学是暂时的教义；教义则是节选的神学。”这与巴特的观点异常相似。巴特将（单数的）教理定义为教会的宣讲，只要它真的与神的话语一致。巴特将教理学视为一门科学，但这门科学不是研究复数的（众）教理，而是研究（单数的）教理，它探究“单数的教理”是否与圣经所证实的启示一致。因此，它的作用是测试（单数的）教理。[4]他不认为（复数的）教理构成教理学的主体，尽管教理学极大地促进了对（复数的）教理的理解和制订。符塞思认为（单数的）教理是神的启示的一部分，事实上是神的启示的重要核心，而巴特的评估与这种观点非常接近；事实上，接近到一个地步，以至于他和符塞思一样，都将（单数的）教理视为信心的对象。他们又一致地否认应当将众教理或众教义视为信心的对象，并且坚持认为这些仅仅是教会信仰的表达。他们也共同认为，普遍流行的对（单数）教理的定义，是更正教经院主义的定义，而不是改教家们的定义。在探讨更正教教会对教理和教理学之间关系的历史概念时，我们必须注意以下几种命题。

1.教理的产生源自认信群体的需要

席贝格的说法与哈纳克相反：“尽管教理的形式是神学的工作，它的内容却是源自基督教会的共同信仰。”[5]这很好地纠正了哈纳克的观点，哈纳克认为众教理是神学的产物，但是很难认为神学是众教理来源的正确名称。这与立敕尔派的立场更为一致。雷尼（Rainy）的思想更接近改革宗，他首先指出众教义（众教理）是源自圣经，然后说：“我并不认为科学的主要兴趣是引发基督教教义的产生；科学也没有义务遵循科学活动所应当遵守的正式条件；从历史的角度来看，我也不认为科研冲动是产生教义的创造力……。教义会不断产生，并不是因为顺从科研兴趣或科研冲动，而是出于认信者头脑的需求。[6]

众教理不能被定做。它们不能由个别神学家产生，也不是靠一般的符合科学的神学所生产，然后从外部强加给认信的群体。如此建构、提出的教理，可能无法真实地表达教会的信仰，也不会在信徒的群体生活中引发共鸣，因此，也不会被视为具有权威。教理只能在某些热烈的属灵生命时期形成，在人们普遍并认真地反思真理的时期，在有深刻宗教经历的时期。唯有当教会深入地反思圣经中的真理，当教会在宗教争论的压力下，教会才学习到如何敏锐地、清楚地认识真理；以及当明确的信念逐渐成为宗教群体的共同财产，并因此形成一种共识（com—munisopinio）——只有在这个时候，教会才会乐于承认，并且在自身之中感到一种不可抗拒的冲动，要表达她的信仰。只有如此承认的真理，才会真正构成信仰告白，才是根植于教会的生命和教会的经历，因此也会对教会发挥影响。唯独源自这个活生生的土壤的那些教理，才能用雷尼的话称为“人对神的声音的回响”或“人对神的信息的回应”。

2.神学可能、也常常在教理的形成过程中作为助手

尽管我们否认教理仅仅是神学的产物，但我们无需闭眼不看一个事实，即在制订教理的最终过程中，教会经常受惠于神学。无需多说，在基督徒群体的反思活动中，有一些人远比另一些人具有更大的影响力；而且，若在其他方面都旗鼓相当，那些受过特殊宗教训练的人，无疑会成为先锋部队。身为神子民的属灵领袖，也身为圣经的诠释者、历史学家、教会的系统神学家，在谨慎制订教理的过程中，他们自然会指出方向。而很自然地，当神学这门科学逐步发展时，它也应该致力于为教理的形成效劳，并在教理形成的过程中成为强有力的助手。这是必然会发生的，因为在其领域中，神学的特殊任务就是反思神的话语所启示的真理，并按照系统的形式将这真理重述出来。然而，应当谨记的是，神学在此领域的工作具有一种纯粹的形式性质。它并没有提供教理的内容，仅仅是帮助教会形成并定义自己的教理。很自然，就衡量神学在多大程度上参与教理的制订过程而言，这些教理会以一种更为系统的方式呈现出来，胜于没有神学参与时的情形。

3.教理神学的核心内容源自教会的教理

尽管神学可以在制订教理的过程中作为助手，但是教理的制订并不是神学对教会教理的主要关注点。教理构成了神学材料的核心，而神学必须用这些材料来建造，且必须将这材料塑造成一个系统化的结构，也因此自然地会对整个体系的质地和外观造成决定性的影响。教理在教理神学中占据非常重要的地位，并且赋予教理学独特的特性。教理学家会与他所属教会的信仰告白站在同一个立场上；如果你愿意，也可以说教理构成了他的偏见。可能会有人反对说，这自然会危及神学家的理性自由，但这不是必然的。只要他仍然是该特定教会的成员，就可以假设，他这样作是出于他的信念。果真如此，他自然会把该教会的教理视为友善的指引，帮助他熟悉他该走的方向，而不是视之为可恨的枷锁，侵犯他的自由。此外，最好记得，每一个人在他自己的科研工作里，都不是完全中立、毫无偏见的；拒绝以自己教会的教理为前提的人，就不应当假装是该教会的教理学家。如果这么作，就是在伦理上当受指责的。再说一次，这些教理构成了教理学家在构建自己的体系时必须使用的材料中最重要的一部分，它们也会如此进到体系的结构中，构成其核心与中心，且成为其统一的要素。

但是，神学家不能把自己局限在该教会的信仰告白所包含的教理之内，因为信仰告白绝非教会信仰巨细靡遗的表达。神学家也必须使用神的话语所启示的一切教义真理，当然，这样做就意味着也要引用其他研究的成果，例如，解经学、圣经神学、教义史和其他科目。他也可能会发现，从一些个人和团体调集他们一切的贡献是有益的。但是，无论他在自己的体系中加入什么要素，他都必定不能仅仅将它视为历史材料，也要将它视为自己所培育的结构的组成部分，他不仅将这个结构视为自身信仰的一种表达，也将其视为绝对站得住脚的真理。此外，他不能将这些教义视为空洞抽象的理性表述，或众多孤立的真理，而是必须研究它们，将它们视为“活生生的植物”，是在诸多世纪的过程中发展而成的，并且深深地扎根于圣经的土壤里，我们也必须统一地看待这些真理。

很自然地，现代神学在施莱马赫和立敕尔的影响下，针对教理和教理学之间的关系，给出了一种非常不同的定义。利腾柏格（Litchtenberger）用一句话指明了施莱马赫的立场，7他说：根据现代神学之父施莱马赫的观点，“教理学描述的既不是超自然启示的教义，也不是超自然启示中的事实，而是人类灵魂的经历，或有信仰的灵魂在与救主耶稣关系中所经历的感觉。”劳勃斯坦描述立敕尔派的立场时说：“有怎样的教理，就有怎样的教理学。教理观念和教理学角色之间存在一种必要的、直接的关系……。很明显，要回归宗教改革的重要原则，以及要在福音派教会中对教理观念作出相应的改变，牵涉到交托给教理学家的工作也要作出相应的改变。”教理学……是对更正教信仰的科学阐述。……教理学没有创造任何新事物。教理学只是系统阐述一些问题，而这些问题的要素是由基督徒活在福音的实际当中的宗教经历所提供的。教理学是一门可实验和可实证的科学，只是这门科学所研究的材料是来自信仰；或者更确切地说，其材料是信仰本身，即信心从神所接受的信仰内容。[8]

狄杰克是荷兰道德运动的一位代表人物，他使人想起施莱马赫和立敕尔，但他似乎最受惠于魏内特（Vinet），他这样说：“教理是用理性的语言，尝试复制教会生命的某一点、或某种关系的成果，然后教理学才描述这种生命的整体，并转化成一些概念。”有一种反对意见说，这会消除教理学和伦理学之间的区分；而对此反对意见的回答是，尽管两者都是在描述生命，它们并非在同一种意义上默想生命：……“教理学描述的是生命的基础和内容，而伦理学则描述其表现和理想。”[10]

二、教理神学的对象（它的定义）

关于神学的对象（或译为客体）这个问题，因此也是教理神学的对象的问题，可以非常恰当地与它的定义一起考虑。人们并非总是以相同的方式来定义神学。简短探讨一下，人们在过去所提出的最重要的定义，或许会帮助我们判断，在过去被视为神学对象的是什么，以及我们应当把什么视为神学的对象。

1.早期更正教神学对教理神学的对象的看法

宗教改革之前，关于教理神学的对象，已经存在多种不同的观念。根据奥古斯丁的观点，教理神学是处理神、世界、人和圣礼。伦巴德的彼得也采用这种观点。另一些人（哈勒的亚历山大〔Alexander of Hale),波拿文土拉〔Bonaventura〕） 认为教理神学是处理基督奥秘的身体，也就是教会。还有一些人（圣维克托的休格〔Hugo of St. Victor））则认为教理神学的对象是神的救赎之工。阿奎那（ThomasAquinas）这样表达自己的观点：“神学是神所教导的，教导神是怎样的一位神，并且将人引向神”(Theologia a Deo docetur, Deum docet, et ad Deum ducit)。 这样将“神”描述为神学的客体，实际上更符合词汇的语源学。在宗教改革后时期，相当多的路德宗神学家和改革宗神学家都将神学定义为一门关乎神的知识或科学。一些人反对这种观点，因为我们在地上的时候不可能拥有关于神的完美知识。但是，使用这种定义的人，一般会小心翼翼地指出，他们所思想的并不是神对祂自己的知识（原型知识〔archetypal knowledge〕），而是指人借着神的自我启示所获得关于神的知识（摹本知识〔ectypal knowledge〕）。他们认为获取这种关于神的知识是可能的，因为神启示了祂自己。强调神学实用性的渴望，促使十七世纪的一些神学家根据神学的目标或目的来定义神学，而不是根据神学的客体来定义。他们认为神学乃是教导人何为得救的真信仰，何为在基督里为神而活，何为讨神喜悦的服事。我们可以在霍拉茨（Hollaz）、奎恩斯特（Quenstedt）、葛哈德(Gerhard)、亚米修(Amesius)、马斯垂克(Mastricht),和阿马克（àMarck) 的著作中发现一些类似的描述，然而，一般来讲，改革宗神学家认为神学是一门关于神的科学。然而，人们经常对这种简单的定义进行补充。它往往采用如下的形式：神学是关乎神和神圣事物的科学，或……关乎神与宇宙之间关系的科学，或……关乎神自己和神与一切受造物之间关系的科学。

2.当代主观神学中新概念的发展

康德的现象主义（phenomenalism）为神学的一般概念带来了相当具有革命性的影响。它将一切的理论知识，无论是科学知识或其他知识，局限在现象界（phenominal world）里。这意味着，根据这种观点，人无法获得超越经历的理论知识，因此，神学不可能是关于神的科学。实践理性（practical reason）是宗教中唯一可靠的指引，宗教命题不可能透过理性证据证明，而必须借着信心接受。神是至高的，远超过我们的观察和经历。我们只能借着信心接受神和神与受造物之间的关系，我们所接受的这些不能被构建为一种科学体系。神是信心的对象，而不是科学的客体。

康德的知识论原理为宗教上的主观主义开辟了道路，施莱马赫成为主观主义最重要的代言人。他将教理学定义为“基督教信仰的科学”，也就是基督教信仰的内容。这个内容并非由超自然启示的真理和事实构成，而是由宗教经历构成，主要是在耶稣人格的启发下，人逐渐意识到超自然和永恒。对笃信宗教的感觉或对基督徒经历的理性表达（这些正是目前某个特定教会正在传讲和教导的），构成了神学的原始材料。仔细审视这种经历的原由，自然会引人思想神。立敕尔派也将教理学定义为“对更正教信仰的科学阐述。”然而，他们并不认同施莱马赫对教理学的对象的构想，劳勃斯坦这样评论他的著作：“说实话，这位伟大神学家的经典著作并不是对更正教信仰的系统阐述；而是由对基督徒灵魂的反思所构成的，也就是对信仰主体的宗教意识不同的修正形式进行反思。[11]立敕尔派通常宣称他们比较客观，它听起来也似乎更加客观，劳勃斯坦这样说：“教理学……所研究的材料是来自信仰；或者更确切地说，其材料是信仰本身，即信心所接受的来自神的信仰内容，也就是福音。”然而，到头来，立敕尔派的观点实际上和施莱马赫一样主观，正如我们会在接下来的其中一章里指出的。

随着时间的进展，这种主观倾向产生了我们这个时代非常流行的定义，根据这个定义，神学被界定为“宗教的科学”，或者更具体地定义为“基督宗教的科学”。按照这种现代神学普遍使用的定义，“宗教”一词是按照其主观意义使用的，指宗教是人类生活的一种现象。此外，人们常常用一种片面的、差劲的方式看待这个宗教，有时也以一种纯粹自然主义的方式来描述这个宗教。因此，人类生活的这个层面——表明人和一位神圣存有者之间的关系——就成为神学的对象（客体）了。这个看法导致人们不断地强调宗教历史研究、宗教哲学研究、和宗教心理学研究。

当然，对神学的这种概念有几个重要的反对意见：（A）它将神学与神学在神话语中的客观基础分离，将神学完全建立在没有规范价值的主观经历之上。（B）它剥夺了神学的实证性，并将它缩减为一种纯粹描述性的科学，只是在描述历史和心理学现象，而不是致力于追求绝对真理。（C）它不自觉地导致一种主张，即把基督教当作仅仅是世界上多种宗教之一，在程度上确实与其他宗教不同，却没有本质上的差异。

然而，应当注意的是，我们有时可以在较古老的改革宗神学家的著作中发现一种定义，也就是将神学定义为宗教科学，这种观点甚至可以在上一代神学家的神学著作中见到，例如桑威尔（Thornwell），亚历山大.赫治（A.A.Hodge）和季拉杜（Girardeau）。但是当这些人如此定义神学时，他们所使用的“宗教”一词具有客观意义，它是指神的启示，它是真正服事神的标准，是人类宗教生活、宗教热忱和敬拜的准则。这样理解，这种定义就无需接受批判。与此同时，这种定义是模棱两可的，因此也不配受到赞扬。

3.认识当代教理神学的客观特性

尽管一些保守的学者或多或少调整自己的立场以适应这个新定义，并将神学说成宗教科学或基督教信仰的科学（麦克弗森〔McPherson〕），这并不意味着他们也认为人的主观宗教或信仰是神学的客体。他们当中一些人显然选择这种定义来表明一个事实，即神学并非局限于只研究一个对象，也就是神，而是包括研究宗教或基督教信仰的全部教义。这意味着，在他们的定义中，“宗教”或“信仰”一词并不具有主观的含义，而是一种客观的含义。

然而，大多数保守的学者继续将神学视为关于神的科学，尽管我们应当清楚地理解：他们并非脱离神所造之物来把神当作神学的客体，而是从神与祂所造之物的关联来把神当作神学的客体。因此，薛德（Shedd；或译“石威廉”）说：“神学是一门关乎无限和有限的科学，也是关乎神和宇宙的科学。”[12]史特朗（A.H.Strong）给出了如下的定义：“神学是关乎神、关乎神和宇宙之间关系的科学。”[13]另一些知名的神学家也将神视为神学的客体，也因此将神学说成关于神的科学，例如希尔(Hill)、狄克(Dick)、赫佩(Heppe)、席密德(Schmid)、达博 尼(Dabney)、薄义思(Boyce)、海斯提(Hastie)、欧珥(Orr),和华腓德(Warfield)。

在前一段中，我们并没有提到荷兰的一些神学家。然而，这并不意味着他们的观点与我们上述提到的神学家有本质上的不同。我们特别提到荷兰的神学家，仅仅是因为他们稍微更改了他们的定义，就如美国的查理.赫治（Charles Hodge）所作的。这种改变，部分的原因是神学家想要避免一道难题，即顾虑到我们不能将神当作我们系统研究的直接对象。赫治认为，圣经中的“真理”和“事实”是神学的对象，神学家必须“搜集、证明、组织，并展示它们之间的自然关联。”[14]在凯波尔看来，这种定义“基本上是正确的”，但是他和巴文克都正确地拒绝一种观念，也就是神学家必须“证明”圣经中的真理和事实的真实性，因为这实际上破坏了摹本神学的概念，并且在逻辑上再次将神学家带回自然科学的领域里。[15]

凯波尔进一步假设，神不可能是科学研究的直接对象。在神学研究中，主体是超然于客体的，而且有能力查验客体、认识客体。但是，会思想的人和神的关系并非如此（林前二11）。根据凯波尔的观点，在两类神学之间进行区分是非常必要的，即：（A）神学是关乎神的知识，神是这种知识的客体；（B）神学是一门科学，其研究对象是神的自我启示。前者是神的摹本知识，包含在圣经中，且随着人的认知能力而调整；后者被定义为“一门科学，以神启示的知识作为调查的对象，并且叫这种知识让人明白（sunesis）。”[16]透过这种区分，凯波尔试图在神学和一般的科学中间建立一种具有生机的关联。现在一个问题产生了，这种立场是不是等于否认了一项事实，即神是神学的客体？一方面，似乎确实如此，而且事实上凯波尔清楚地指出，唯独神启示的知识才是神学这门科学的对象。[17]这种观点甚至成为在荷兰的一场神学争论的主题。与此同时，凯波尔也指出，如果它不能加深我们对神的摹本知识的认识，这种科学就不应当被命名为神学。[18]问题来了，凯波尔的描述方式不仅仅是换一种方式说，神是神学这门科学的对象（这仅仅是因为神在祂的话语中启示了自己）？或者，换句话说，神并不是神学的直接对象，尽管神是神学的终极对象；神不是神学不靠中介的（immediate）研究对象，而是以神的自我启示为媒介的研究对象？归根究柢，根据凯波尔的观点，神学是一门处理神的知识的科学，它试图运用并消化不同的资料，并以一种统一的方式表述它们，并且将它们塑造成一种满足人类意识的形式，而它之所以能够被称作神学，仅仅是因为它加深了人对神的知识的洞察。此外，应当注意：（A）凯波尔断言神学这门科学的唯一动力是“认识神或学习认识神”；[19]（B）他否认神可以成为人类科学的对象，仅仅意味着我们无法在自己身上获得关于神的系统知识，而是必须从神的自我启示获取。[20]（C）他认为，在神学中，“调查研究的对象不再是神本身，而是宗教本身”，这是一种非常危险的现象。[21]

这种观点得到了证实：巴文克将神视为神学的客体，却将教理学定义为“关于神的知识的科学体系”；22赫普（Hepp）是凯波尔的门徒和继承者之一，他说，教理学“是科学以神为客体的那一部分，因为人能借着神的启示认识神，或者更简单来讲，圣经是神学的客体。”23侯尼格（Honig）是凯波尔最早的门徒之一，他也主张这两个定义——即神学是关乎“神”的科学，以及神学是关乎“神的知识”的科学——是好的定义，而关于这点的争论，在很大程度上是用语的争论。24显然，华腓德博士也认为这两种定义是不相冲突的。他将神学定义为“处理神和神与宇宙之间关系的科学”，但是他也指出：“正如凯波尔博士所正确坚持的，

如今，神学的客体是关于神的摹本知识。”对华腓德博士而言，这并不等于是说圣经构成了神学的客体，因为他明确地指出，“归根究柢，圣经并不是神学的客体，而只是神学的来源。”[25]

施莱马赫在神学中引进的主观主义，将人放置在核心地位，而不是将神放在核心地位；这种主观主义近年来在德国遭到反对。一些人再次强调一个事实，即神是神学研究的真正对象。这种新倾向体现在沙德（Schaeder）的一本（共两册）著作中。这位作者以一段意义深远的话开始他的第二册：“神学无时无处不是和神有密切的关系。神学的每个问题，即使当它针对的是自然界和历史，或人和他的生活的问题，都真正只能是与神有关的问题，因为它都是围绕着神而转的。” *

[*编按：原文为德文：Mit Gott hat es die Theologie zu tun; immer und ueberal mit Gott. Jede Frage der Theologie, auch wenn sie sich auf die Welt in Natur und Geschichte oder auf den Menschen und sein Leben richtet, ist nur unter der Bedingung eine wirklich theologische, dass sie sich im letzten Grunde um Gott dreht.]

转折点神学（Theology of Crisis）的观点与沙德以神为中心的神学是相当不同的，其中一点是它更完全且彻底地与施莱马赫的方法分道扬镳了。尽管与施莱马赫相比，薛德在他的神学中将神的话放在更加突出的地位上，但他并没有超越施莱马赫的主观主义，而仍然受其影响。另一方面，转折点神学将神的话——也就是神的超自然启示——放在最突出的地位上，因此也被称为“神的圣道的神学”。巴特如此定义教理学的内容：“作为一门神学学科，教理学是教会接受的系统检验，检验的是她所特有之与神有关的话语。”[26]在《信条》（ Credo）中，他这样表达自己的观点：“教理学努力提取首先在关乎神之实际的启示中所讲述的一切，并使用人的思维再次思考，使用人的语言重述。为了这个目的，教理学揭示并展现一些真理，神的真理要在其中具体遇见我们。”[27]因此，教理学是处理教会从神的启示所引申的教义材料。

我们其实并没有很好的理由，主张不应该继续将神学说成一门（关乎）神的科学。当然，我们可以将神的摹本知识视为神学的直接对象，而且在某些情况下，这样的描述是可取的。但是整体而言，较为可取的似乎是说，神——照祂在自己的话语中所启示的——才是神学的真正客体。这并非暗示说，会思想的主体（人）可以将自己摆在“作为客体的神”之上，而且在自己身上（ofitself）就可以从神探究出有关神的存有的知识；也不是说，作为主体的人，可以透知神，并获得关于神的完美知识。在使用古旧的定义时，事实上已经假设：（A）神已经向人启示祂自己，因而向人传递关于祂自己的真知识。（B）人是按照神的形像造的，有能力支取并领悟这个神圣的真理。（C）人里面有一种迫切感，敦促他将这知识系统化，以便更好地认识神、以及祂和受造物之间的关系。根据巴文克的观点，我们可以将教理学定义为“神的知识的科学体系”。

三、神学是一门科学

1.否认神学的科学特性

A.否认神学是一门科学的依据。神学一度被公认为所有科学的女王，但是今天人们并不承认这种特殊地位。苏格徒（Duns Scotus）已经主张神学并不是严格意义上的科学，而仅仅是一种实践式的学科。然而，这种观点在过去是相当罕见的，大多数人并不支持这种观点。经院神学家们普遍强调神学的科学特性，并按此处理神学；而在宗教改革和改教后时期的神学著作中，人们也完全认可这一点。尤其是从十八世纪末以来，神学被称作一门科学的权利遭到了质疑，甚至被正面否认。部分的原因是源自康德对认知能力的批判，根据他的观点，人们不可能获得关于神的任何理论知识，也不可能获得对超感官事物的知识；另一部分是由于自然科学狂妄的宣称，说唯有自然科学才配得“科学”之名。实证主义极大地强化了这种否定态度，它认为每一种知识都相继经过三种不同的阶段：理论阶段或虚构阶段，形而上学阶段或抽象阶段，科学阶段或实证阶段。当人达到最终阶段，他已经将神学远远地抛在身后。重要的不可知论者斯宾塞（Herbert Spencer），也恒常不变地假设：神学不属于科学的范畴。

神学的科学地位所面对的最大异议尤其有两方面。首先，神学所致力研究的对象远超过人类理论知识的视野，因为祂不能被观察，也无法靠实验来检验。其次，神学的确定性是基于权威的启示，而非立足于人的理性，而后者是科学唯一认可的权威。在今天这个时代，当科学家听见人说神学是一门科学，他们通常会意味深长地微笑。巴恩斯（Harry Elmer Barnes）甚至宣称，神学家完全没有能力处理自己所选择的研究领域中的内容。他说：“这种新观点显然使神职人员无法再假装是专家能手，仿佛自己可以探寻这个新宇宙的神的本性、旨意和活动。如果这是个可承担的、可解决的问题，就需要靠杜威（Dewey）传统下的自然科学家和宇宙哲学家们共同的努力。神学家最多只能胜任二手或三手的解说者，解释从宇宙中搜集到的事实，解释科学家和哲学家所发现的宇宙及其法则。……但是如果可能的话，当人必须寻找神（如果真有人要找的话），就着透过试管、复合显微镜、干涉仪、镭管、爱因斯坦方程式所得到的发现而言，传统的神职人员在这些前提上是毫不适任的。”[28]麦敬铎（Macintosh）下面这段话中所包含的真相不止一丁点，“在一切实证科学当中，没有一门学科会比神学更差劲的了，没有人会承认她，更不用说尊重她了。此外，世界上的大多数人，包括许多自以为敬虔的人，都越来越藐视研究神学的科学家。”[29]

B.神学家对这种否认的回应。科学家和哲学家的普遍否认，在大量目光短浅者那里得到呼应，他们普及了这种普遍观点，这也影响了神学家和一般宗教人士的态度。一些神学家接受了科学家的断言，他们的回应具体而言有两种。有些人简单地拒绝赋予“神学”科学性的至高荣耀，显然完全乐意将神学分派到一种较低的位置上。麦敬铎说：“最近，在诸多恶意批判的压力下，出现了一种战略性的撤退，人们普遍喜悦的定义是一些谦虚的说法，大意是说，神学是对宗教的理性表达。”[30]

然而，另一些人以重构神学为己任，他们为历史悠久的说法辩护，以维护神学是一门科学的立场。他们以宗教经历、宗教信仰或一般的宗教来代替神，作为神学的客体，这意味着，他们从客观转向主观，从神转向人，从超感官的事物转向某种心理现象，也就是人们可以观察研究的心理现象。他们日益试图使用真正的科学方法，以研究并解释宗教生活，麦敬铎称这些方法为“观察和实验的方法，概括和理论解释的方法。”这位作者补充说，“如果神学真的成为科学性的，必定是因为它先成为实证性的。”[31]他不认为施莱马赫、立敕尔和特尔慈的方法是成功的，但并没有因为这个缘故摒弃一切希望。他说：“如今的系统神学并不是一门实证科学，也从来都不是。但这并不意味着，在不久的将来，系统神学不可能成为一门科学。””相当值得注意的是，当代神学家，像德国的沙德，再次强调这个事实，即神学的客体不是宗教，而是神。但这里的“神”，是指宗教经历（这里是指最广义的经历）和宗教历史里所显明的神。

2.维持神学之科学特性的可能性

A.从一个角度来看，这是不可能的。今天许多人认为，神学有被称为科学的权利是基于一个事实，即神学是致力于基督教研究或宗教研究，因此是处理历史资料或经历的资料，而这些是可以按照观察和实验这种严谨的科学方法来研究的。由于我们并不接受这种对神学的看法，我们就不能据此来维护神学的科学特性。对我们而言，问题在于，如果神学的目标是研究神，而非研究宗教，维护神学的科学地位是否可能？人给出的答案，将取决于他对科学的看法。这意味着，一个人首先必须清楚地理解科学是由什么构成的。今天，许多学者——尤其是在美国——认为，“科学”一词是我们一般所谓的“自然科学”的正确名称，也只有自然科学才能被称为科学，因为在所有的研究中，只有它们是专门处理可观察的事物和可以在实验室中检验的事物。关键的问题似乎在于，这是不是一门处理观察事实的研究？也许有人会问到，这岂非一种相当武断的限制？贺里斯（Harris）博士说，唯独“借着完全恢复到孔德（Comte）的实证主义，并公开宣称和坚持，只有通过感官观察到的才是知识”，才能说这种说法是合理的。但这完全是一种站不住脚的立场，因为，贺里斯说，“如果他们这样做，他们也必须放弃自身科学中的重要部分，也就是通过推理得到的知识，而这些推论的有效性乃是有赖于理性直觉（rational intuitions）的。”[33]坚持采用这种立场的人，会很自然地将神学排除在科学的领域之外，因为神学是一门关乎神的科学，它并不是处理透过观察或实验所得到的资料。类似赫胥黎（Huxley）的说法并没有多大帮助：“我的理解，科学是指一切基于具有类似特征的证据和推理过程的知识，这种推理过程迫使我们认同一般的科学命题；如果任何人能够正当地宣称他的神学是建立在确凿的证据和良好的推理之上，在我看来，这种神学必定要成为科学的一部分”（强调字体是笔者标示的）。麦敬铎在他的《神学是一门实证科学》（Theology as an Empirical Science）一书的第25页，提到了赫胥黎的这些话，并且倾向于接受这个挑战。但是从我们的观点来看，这似乎是完全没有希望的。我们不能忘却一个事实，即自然科学的方法不能应用在神学研究中，甚至不能应用在宗教研究中。神学有权拥有自己的方法，这方法是由它的内容决定的。马林斯（Mullins）博士的评论是相当正确的：“人们将宗教当作一门科学来处理，仿佛它是物理学、化学、生物学、心理学、社会学，这本身就是错误的。这些学科和宗教之间没有必然的冲突。但是当人们渴望宗教、渴望解决宗教问题时，就必须使用宗教的标准。当现代科学说它可以提供超过它所能给的，它给的就是石头，而不是饼；是蛇，而不是鱼。”[34]

B.从另一个角度来看，这是可能的。如果“科学”一词采用德文“Wissen—schaft”或荷兰文“wetenschap”的意思，情况就变得非常不同了。艾斯乐(Eisler) 在他的《哲学辞典》(Handwoerterbuch der Philosophie)一书中将“Wissenschaft” （科学）定义为“系统性的知识，是一切相关事物的精华，它涵盖某个研究领域，或是可以借由共同的观察方法连在一起的研究对象，并且将相关的发现联结成系统的整体*。” [*编按：原文为德文：systematisiertes Wissen, der Inbegriff zusammengehoeriger. auf ein bestimmtes Gegenstandsgebiet sich bezienhender oder durch den gleichen Gesichtspunkt der Betrachtung verbundener, zu systematischer Einheit methodisch verknupfter, zusam- menhaengender Erkenntnisse.] 根据这个定义，不将教理神学视为一种科学，是缺乏足够理由的。科学仅仅是系统化的知识。它是以人类共同的知识为基础而构建的。这种知识可以通过多种方式获取，取决于对象的性质。这种知识可以借由观察、思考，或者借着启示而获得，但必须是真知识。在自然科学的情形下，可以、也必须使用实验验证；在人文学科（Geisteswissenschaften）的情形下使用理性验证；在神学里使用经文验证。神学的内容只能借着启示赐下，而神学家的职责则是将如此获得的知识系统化，并借由“圣经的类比”（analogy of Scripture）进行严格的检验。如果他从一个全面的角度看待这些内容，将它们统一化，他就是在用一种系统的方法处理它，而他的工作成果就是科学性的。

神学有它自己独特的方法，但是，它和其他科学毕竟有许多共通之处。如果神学所处理的内容是借着启示赐下的，严格来讲，被其他科学建立成为一个体系的内容也同样如此。理性不能被视为这些内容的来源，只能被视为工具，而通过理性，这些内容得到理解、分析、分类和系统化。如果科学在构建自身知识体系时，大致上是使用人的理性，那么神学在自身的探究和构建的工作中，也是依赖人类被圣化的理性。确实，在神学家的工作中，信心的要素是最根本的，但没有一个科学家在从事自己工作时，可以将信心的要素完全排除在外。如果神学无法解决许多终极性的问题，在很大程度上，所有其他的科学也无法解决许多终极性的问题。

如此，神学并没有进入自然科学的领域，因此神学没有、也不可能使用自然科学的方法。使用实验的方法，只能成功地将自身毁灭。它与所谓的人文学科(Geisteswissenschaften)有更多的相似之处，贝利(Baillie)将这个词翻译为“精 神科学”（sciences of spirit）。应当谨记，神学不仅仅是一种只能产生历史知识的描述性科学，它无疑也是一种处理绝对真理的规范性的知识，而这绝对真理是借着启示赐下的，对人的良心具有约束力。薛德（Shedd）将神学说成绝对的科学，不仅对人的理性如此，对一切理性的心智（rational intelligence）亦然。他也将神学称为实证的科学，表明信心产生出对它的客体真正、真实的知识，尽管有很多奥秘是它无法解释的。如果其他一些人偶尔否认神学是一门实证科学，他们一般是指神学并不是孔德所说的实证科学。

四、教理学在神学百科中的位置

在这个大标题下，我们将要探讨一个问题，即教理学所属的分组，尤其要探讨教理学与护教学、伦理学之间的关系。

1.教理学所属的研究分组

关于教理学属于哪个神学研究分组，很少有不同的观点。它几乎是一成不变地被归类在系统神学的分组下，或者按照凯波尔的称呼，归于教理神学（Dogmatological）分组，也就是，以教会的教理为核心的分组。这个分组中所包含的其他重要研究有：信条学（Symbolics）、教理史、伦理学、护教学和讲道学。然而，施莱马赫偏离了一般的分类法，将它划分在历史神学的分组下。这是由于一个事实，即施莱马赫认为教理学是在基督信仰发展的特定阶段中对这个信仰的系统阐述，更具体地说，将它视为一门教义的科学，这教义是特定教会在某个历史发展阶段所认信的。根据施莱马赫的观点，单数的教理是以“变化”为特征，而非以“稳定”为特征。它是教会的宗教经历不断改变的产物，只有当它与“不靠媒介（immediate）而相信的基督徒意识”相符合，教理才具有真正的价值和意义。与这种教理概念一致的，教理神学被描述为“对特定时期的基督教社群中普遍流行的教义进行相关描述的一门科学”。在他看来，作为对不断变化的宗教生活的表述，教理学并不是对绝对真理的表述，也因此缺乏永久的权威。

然而，施莱马赫的这种观点在神学界不大受欢迎，甚至在自由派神学家中间也不受青睐。在这方面跟从施莱马赫的人中，若特（Rothe）和多尔纳（Dorner）是最著名的学者。雷毕格（Raebiger）所讲的是非常正确的：“根据施莱马赫为教理学分派的位置，教理学必定是一门目前通用的教义历史。”[35]甚至福斯特也对这种观点提出了异议：“但是历史神学是关乎事实的，而非关乎真理；关乎过去所是，而非关乎应当是。诚然，这样将教理学的任务局限在历史神学的范围里，甚至连福音派神学家也未固守这个原则，施莱马赫自己更是不固守，而他却是这种观念的重要倡导者。”[36]

2.教理学和护教学的关系。

关于护教学的精确性质，人们从来没有达成过一致的观点，直到现在还是如此。因此，关于护教学在神学百科中应当放在哪个位置，也有很多不同的看法。一些人将它放在神学研究的解经学分组中，另一些人将它并人实践神学。然而，较习惯的做法是，将它视为系统神学的一部分，要么是作为一种导论式的研究，要么是作为教理学的附属品。

在这个问题上，正如其他许多问题，施莱马赫也开辟出了一条全新的路径，他宣称护教学是一种导论性的学科，是整个神学体系的基础，因此，护教学甚至应当放在神学研究的解经学分组之前。他将护教学描述为一门致力于通过理性的论证，为整个基督教辩护的科学。施莱马赫在采取这种立场时，是相当前后不一致的，因为他认为有必要从神学中排除哲学，然而他却以这种方式为神学奠定了一套精巧的哲学根基。护教学遂成为某种的基础教导（Fundamentallehr），且从施莱马赫的时代以来，护教学有时会被称为基础神学（Fundamental Theology）。

改革宗神学家埃卜拉德（Ebrard）采用了施莱马赫的这种观点。毕提（Beattie）在他的《护教学》（Apologetics）一书中也支持这种观点。他说：“因此，最好给护教学一个属于自己的地位，并将它视为整个神学体系的导论性学科……。无疑，这是最好的观点。”[37]华腓德博士也这样看待护教学。他认为护教学是“神学的一个分科，为神学这门科学建立组织原则和规范则；而在建立这些基本原则时，它要确立起所有的细节，这些细节是由后继的部门从这些原则导出，并经过正确的解释和系统化的。”他进一步说，护教学的工作是“直接地建立基督教（作为绝对宗教）整体的真理，并间接地建立其中的细节”。[38]在获取证据时，护教学直接诉诸于理性，它应当处理的重要话题包括：神、宗教、启示、基督信仰和圣经。神学余下的部门只能建立在护教学所奠定的根基之上。根据布鲁斯（Bruce）的观点，护教学因此成为哲学和神学之间的中间媒介，对于这种中间媒介，他并没有太大的信心。他自己也将护教学视为“信心之路的预备者，它帮助信心抵挡一切的疑惑，尤其是哲学和科学引发的疑惑”。[39]将护教学说成“信心之路的预备者”，似乎使布鲁斯的观点或多或少地与施莱马赫的观念相一致，无论在其他一些方面，两者有多大的不同。亨利·史密斯（Henry B.Smith）的立场如下：“最好将它（护教学）视为一门历史—哲学式的教理学。它包括基督教信仰的全部内容和实质，军容整齐地准备防守并采取（防御式的）攻势。”[40]

凯波尔、巴文克和赫普强烈反对施莱马赫对护教学的观念，他们的责难似乎是完全正当的。他们尤其提出了以下几种异议：（A）尽管，正如名字所表明的，护教学是一门防御式的科学，根据这种观点，护教学就变成一种建构性的科学，它以纯粹的理性论证为手段，致力于将哲学材料构建成一个独立的体系。（B）根据这种观点，护教学应当出现在神学的四个部门之前，作为教导原则（Prinzipien—lehre），而神学必须在人类理性所设立的根基上继续建造。（C）因此，神学的独立性就被剥夺了，要从一个体系中获取其原则，而这个体系是纯理性的产物；所有这些都与神学的性质相冲突。

这些神学家分配给护教学的，是与教理学的研究有关联的位置，并赋予护教学为基督教真理体系辩护、抵抗错误哲学和科学的攻击的职责。他们一方面尝试避免高估护教学，另一方面也试图避免低估护教学。他们不想忽视护教学，也不想将护教学视为纯粹具有实用意义的研究，而是将适度的、却很重要的任务分配给它，即捍卫教会的教理，并抵挡一切的攻击，并且是以建构性的、原则性的方式来做这项工作，而不是以零散的方式做这项工作，仿佛它是由当前的论战来决定的。

3.教理学和伦理学的关系

在神学研究的分支中，没有一个分支能像教理学这样，与基督徒或神学伦理学有如此紧密的关联。在宗教改革之前和宗教改革时期，许多神学家将基督教伦理学并入教理学中，而十七世纪的若干神学家将伦理学放在第二部分，位在教理学之后。然而，即使在这么早的时期，也有些人开始将它当作一门独立的学科来探讨，以便更公平地处理其内容，而不是花一个星期在教理学上就可以完成的工作。根据纪辛克（Geesink）的说法，41丹努（Daneau）是第一个出版改革宗伦理学的人，在1577年。这样将教理学和伦理学分家，并没有马上成为普遍趋势，尽管神学家们开始在他们的著作中更鲜明地区分教理学材料和伦理学材料，也就是当信的（credenda）和当行的（facienda）。然而，逐渐地，将两者分离的做法越来越普遍。尽管这件事情本身是无害的，但它却带出有害的结果，因为伦理学逐渐脱离其宗教的依靠。在十八世纪哲学的影响下，基督教伦理学逐渐被剥夺其神学特性。在康德的哲学中，是宗教建立在伦理学的基础上，而非伦理学建立在宗教的基础上。在施莱马赫、立敕尔、若特、赫尔曼和特尔慈这类人的著作中，道德和宗教是分离的，并且获得了自主性。

多尔纳、伍特克（Wuttke）和卢哈特（Luthardt）这类作者，以一种相当差劲的方式，再次将伦理学和基督宗教联系在一起。事实上，教理学和伦理学之间并没有原则上的差异。一方的基本原理（principia）其实也是另一方的基本原理。因此，难怪一些人再次探寻两者之间的密切关联。在上个世纪，雷蒙将伦理学的独立体系囊括在他的《系统神学》 （Systematic Theology）中。福斯特的《基督教的现代表述》(Christianity in its Modern Expression)一书也这样作。一些改革 宗神学家，如查理·赫治和达博尼把对十诫的探讨并入他们的系统神学著作中。凯波尔认为，单独处理神学伦理学是非常可取的，因为：（A）伦理学真理的发展方式与教理学真理的发展方式不同。（B）伦理学研究和教理学研究分别有自己独特的需求和方法。教理学探讨信条(articula fidei),而伦理学探讨十诫(praecepta decalogi）。纪辛克说，人们普遍承认，将教理学和伦理学分割是不正确的，尽管将两者分开处理是可取的。[42]在看待和研究教理学和伦理学时，始终应当注意两者之间的密切关联，这无疑是正确的。神的话语所启示的真理，要求与此真理相称的生活。两者在本质上是分不开的。

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1.Kaftan, Dogmatik, p. 2。原文是德文： Die Dogmatik hat es demnach mit einem gegebenen object zu thun, mit der christlichen Wahrheit, die die Kirche auf grund der goettlichen Offenbarung glaubt und bekennt。
2.Harnack, History of Dogma I, p. 9.
3.Forsyth, Theology in Church and State, p. 12f.
4.Barth, The Doctrine of the Word of God, pp. ff, 15，284，304ff。
5.参Seeberg, History of Doctrine I, p. 19。
6.Rainy, Delivery and Development of Christian Doctrine, pp. 109, 367.
7.Litchtenberger, History of German Theology in the Nineteenth Century, p. 142.
8.Lobstein, An Introduction to Protestant Dogmatics, pp. 58-62。
9.原文是德文： Het dogme is de vrucht der poging om een bepaald moment, een bepaalde relatie van het leven der gemeente in de taal des verstands om te zetten, terwijl de dogmatiek dan is de beschrijving, de omzetting in begrippen van dat leven in zijn geheel。
10.原文：de dogmatiek beschrijft den grond en den inhoud, deethiek de openbaring en het ideaal van het leven。以上两条注脚引自 Begrip en Methode der Dogmatiek, pp. 14， 16。 对这个立场的批评，参：Horning, Dogmatiek en Ethiek, pp. 40-46。
11.Lobstein, An Introduction to Protestant Dogmatics, p. 63。
12.Shedd, Dogmatic Theology I, p. 16.
13 A. H. Strong, Systemic Theology, p. 1.
14 Charles Hodge, Systemic Theology I, p. 1.
15 Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid II, pp. 268f.; Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek I. pp. 81f.
16 Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid II, p. 249。
17.同上，p.244。
18.同上，p.246。
19.同上，p.196。
20.同上，pp.163f.。
21.同上，p.265。
22.Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, p.15。
23.Hepp, Christelijke Encyclopaedie II, p. 348。
24.Honig, Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek, p. 13.
25.Warfield, The idea of Systemic Theology, in Studies in Theology, p. 56与 Introductory Note to Beattie's Apologetics, pp. 23f.
26.Barth, The Doctrine of the Word of God, p. 1.
27.同上，p.3。
28 Barnes, The Twilight of Christianity, p. 437。
29.Macintosh, Theology as an Empirical Science, p. 4.
30.同上，p.1。
31.同上，p.11。
32.同上，p.25。
33.Harris, Philosophical Basis of Theism, p. 301.
34.Mullins, Christianity at the Cross Roads, p. 62.
35.Raebiger, Encyclopaedia I, p. 94.
36.Foster, Christianity in its Modern Expression, p. 3.
37.Ebrard, Apologetics, p. 66.
38.Warfield, Art. On Apologetics in Studies in Theology, p.
39.Bruce, Apologetics, p. 37.
40.Henry B. Smith, Apologetics, p. 10。
41.Geesink, De Ethiek in de Gereformeerde Theologie, p. 22。
42.Geesink, Gereformeerde Ethiek, I, p 174.

进深研究问题：

有人说教理是神学的果实，这种说法是否正确？
关于神学在教理形成过程中所起到的作用，历史有何教导？教理学的内容是否仅限于信经中的教导？
巴特如何看待单数的教理、复数的教理和信经？
关于教理学的观念，施莱马赫、立敕尔、沃伯明（Wobbermin）、特尔慈、沙德和巴特有何不同？
将教理学说成是纯粹描述式的科学，会面对什么异议？
如果神学贯彻始终地将宗教或基督信仰当作它的客体，它还是神学吗？
否认神学是一门科学，其依据何在？
如何维持神学的科学性？这样作重要吗？
巴特和卜仁纳（Brunner）是否将教理学视为一门科学？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. I, pp. 1-41.

Kuyper, Enc. der Heil. Godgel, I, pp. 241-283. Hepp, De Waarde van het Dogma.

id., Geref. Apologetiek.

Honig, Dogmatiek en Ethiek.

Van Dijk, Begrip en Methode der Dogm., pp. 7-51.

Hodge Syst. Theol. I, pp. 1-22.

Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 3-58.

Strong, Syst. Theol., pp. 1-24.

McPherson, Christian Dogm., pp. 1-9.

Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 25-35.

Girardeau, Discussions of Theol. Questions, pp. 1-44.

Hastie, Theol. as a Science, pp. 1-58.

Lobstein, An Introd. to Prot. Dogm., pp. 1-96.

H. B. Smith, Introd. to Chr. Theol., pp. 49-59.

Meyrick, Is Dogma a Necessity?.

Kaftan, Dogm., pp. 1-9.

id., The Truth of the Chr. RefI.

Haering, The Chr. Faith I, pp. 1-31.

Hall, Dogm. Theol., Introduction, pp. 10-32.

Warfield, Introd. to Beattie's Apologetics, pp. 19-32.

id., The Idea of Syst. Theol. and Apologetics, both in Studies in Theology.

C. W. Hodge, The Idea of Dogm. Theol., Princeton Review, Jan. 1908, pp. 52-82.

Raebiger, Theol. Enc. II, pp. 330-338, 362-367.

Beattie, Apologetics, pp. 48-48-67.

Barth, The Doct. of the Word of God, pp. 1-10, 284-335.

Geeseink, Geref. Ethiek I, pp. 149-184.