一、“神的圣言”一词在这方面的含义

很难说罗马天主教将神的圣言视为恩典的一种媒介。他们认为，对罪人来说，教会才是最大、最充足的恩典媒介，所有其他的媒介都附属于教会。神在教会中所设立的、任教会使用的两种最有能力的媒介是祷告和圣礼。然而，宗教改革的教会，包括路德宗和改革宗，都极其尊荣神的圣言，甚至认为它的地位比圣礼更优先。一些老派改革宗神学家，例如莱顿（Leyden）大学的教授们（《概要》 （Synopsis ）*）、马斯垂克、阿马克、杜仁田和其他一些人，甚至一些较晚期的神学家，例如达博尼和凯波尔，都没有将“神的圣言”视为独立的恩典媒介，但是，在很大程度上，这是因为他们已经在其他课题下讨论神的圣言。

[*]编按： 《概要》指Synopsis Purioris Theologiae一书,以Leiden Synopsis之名着称,是多特会议 时期莱顿大学的四位教授的论文合集。英文神学界正在将它翻译成英文（共三册），第一册已经于 2014 年出版，R.T. te Velde and Riemer Faber (ed.), Synopsis Purioris Theologiae / Synopsis ofa Purer Theology Latin Text and English Translation: Volume 1, Disputations 1—23 （Brill， 2014）。

他们自由地将神的圣言说成一种恩典媒介。并且当他们将神的圣言视为恩典的媒介时，他们心里想到的并不是逻各斯（Logos），有位格的道（约一1～14），他们想到的也不是从耶和华口中所出的有权能的话（诗三十三 6；赛五十五 11；罗四 17），或任何直接启示的话，例如先知所领受的启示（耶一4，二 1；结六 1；何一1）。他们是将神所默示的圣言—即圣经中的圣道——视为恩典的媒介。而甚至当他们将神的话说成恩典的媒介时，他们也是从非常特殊的视角来思考的。默示的圣经构成了知识论原理（principium cogno—scendi），是我们一切神学知识的源头，但是当我们说神的圣言是一种恩典媒介时，我们心中所想的并不是这个层面。圣经不仅是神学的知识论原理，也是圣灵所使用来拓展教会、造就并喂养圣徒的媒介。圣经最凸出的是神恩典的话，因此也是最重要的恩典媒介。严格来说，奉神的名，也因为是出于神的差遣而宣讲的圣言，才能在专门的意义上被视为恩典的媒介，与之并列的是奉神的名所施行的圣礼。很自然地，神的圣言也可以被视为较一般意义上的恩典媒介。当它以许多额外的方式被带给人的时候，也可能是真实的祝福：例如在家中所读的，学校所教导的，或借着福音单张所传播的。作为正式的恩典的媒介，任由教会来使用，圣道和圣礼都只能借着合法的、有正当资格的教会圣职人员来施行。但是与圣礼不同，圣道也可以由所有的信徒带到世人当中，并以多种不同的方式来运作。

二、圣道与圣灵的关系

在历史的进程中，关于圣道的有效性，已经发展出相当不同的观点，因此，关于圣道的有效运作和圣灵的工作之间的关系，也有相当不同的观点。

1.各种不同形式的律法主义，例如：犹太主义、伯拉纠主义、半伯拉纠主义、亚米念主义、新律法主义和理性主义，将圣道对于理性、道德和美学的影响当成圣道仅有的影响。他们不相信圣灵借着圣道的超自然运行。神的圣道所启示的真理，仅仅透过道德劝服动工。律法主义的一些形式，例如伯拉纠主义和理性主义，甚至不觉得在救赎工作中需要圣灵的特殊运行，但是在它较温和的形式里，例如：半伯拉纠主义、亚米念主义和新律法主义，认为圣道的道德影响是不足的，因此必须由圣灵的工作来补充。

2.另一方面，反律法主义认为外在的圣言是完全不必要的，并且展现出一种神秘主义的倾向，期盼从内在的话或内在之光中，或者从圣灵的直接运行获得一切。它的口号是，“字句是叫人死，精意是叫人活”（编按：林后三6）。外在的圣言属于自然的世界，对真正的属灵人是没有价值的，因此无法产生任何属灵的结果。尽管各种形式的反律法主义都表现出一种倾向，藐视（即便不是完全忽视）恩典的媒介，但是这种倾向是在一些重洗派人士的手里最清楚地表现出来。

3.与上述两种观点相反，改教家主张，单凭圣道不足以产生信心和回转；圣灵无需透过圣道也能作成信心和回转，但那不是寻常的情形；因此，在救赎之工中，圣道和圣灵会一起动工。在这一点上，尽管路德宗和改革宗的观点起初并没有什么差异，前者从一开始就强调，圣灵是以圣道为工具、借着圣道（per verbum）做工，而后者喜欢说，圣灵的运行乃是时常伴随着圣道（cumverbo）。后来，路德宗神学家发展出真正的路德宗教义，即神的圣言包含了圣灵使人回转的大能，这种大能是神所托付的（deposit），如今圣灵的大能与神的圣言有着非常紧密的关联，是无法分离的，以至于即使没有使用圣道，或者不合理地使用圣道，这种能力还是存在的。但是为了解释向不同的人宣讲圣言常常产生不同的结果，他们不得不诉诸于人的自由意志的教义，尽管是以一种较温和的方式。改革宗确实将神的圣言视为永远大有能力的，或作活的香气叫人活，或作死的香气叫人死，但是改革宗主张，唯独借着圣灵在罪人心中伴随的运行，圣道才能有效地产生信心和回转。他们拒绝将这种功效视为驻留在圣道之中的不具位格的权能。

三、神的圣言被视为恩典的媒介，它包含两部分

1.神的圣言中的律法与福音

从一开始，宗教改革时期的教会就将作为恩典媒介的神的圣言区分为两部分，也就是律法和福音。我们不应当将这种区分理解为新旧约圣经之间的区分，而应当视为同时适用于新旧约圣经的区分。旧约圣经中有律法和福音，新约圣经中也有律法和福音。律法包含了圣经中一切以命令或禁令的形式启示出来的神的旨意；而福音则包括了一切关乎和好的工作，以及关于神在基督耶稣里寻找并救赎罪人之爱的宣告——无论是在旧约圣经中，还是在新约圣经中。在恩典的经世中，这两部分有它们各自的功用。律法试图唤起人心中对罪的痛悔，而福音则致力于唤醒在耶稣基督里使人得救的信心。律法的工作在某种意义上是对福音工作的预备。律法加深罪的意识，因此使罪人察觉到救赎的必要性。两者都服务于同样的目的，而且是恩典媒介必不可或缺的两个部分。人们并非总是充分地认识到这项真理。律法的定罪层面有时候被过分强调，忽略了律法本身是恩典媒介的一部分。从马吉安的时代以来，就有一些人只看到律法和福音之间的对比，并且假设律法和福音是互相排斥的。他们的观点部分是基于保罗对彼得的责备（加二11～14），部分是因为保罗偶尔在律法和福音之间作出清楚的划分，并明显将两者视为对立的（林后三6～11；加三2～3、10～14；另参：约一17）。他们忽略了一项事实，即保罗也说过，律法是训蒙的师傅，为要引人到基督那里（加三24），而且希伯来书并没有将律法描绘为和福音之间存在一种对立的关系，相反，是将律法描述为福音的预备状态和不完全的状态。

一些古老改革宗神学家将律法和福音描述为绝对对立的。他们认为律法是圣经中一切命令和要求的体现，而福音不包含任何要求，仅仅是无条件的应许，因此福音将一切要求排除在外。这有一部分是由于圣经有时候会将福音和律法相对比，一部分是与亚米念主义论战的结果。亚米念主义的观点使救恩取决于信心和对福音的顺服，将它们视为人的行为，这使得改革宗神学家走向了另一个极端，说恩典之约并没有向人作出任何的要求，没有规定任何的责任，也不要求或吩咐任何事物，甚至不要求人对上主的信心、信靠和盼望，等等，而是仅仅向人传达神将要为人作什么的应许。然而，其他人正确地主张，甚至连摩西的律法也不缺乏应许，而福音也包含了某些要求。他们清楚地看到，当人被引入恩典之约时，人不是完全被动的，而是蒙召要主动地接受圣约和圣约的一切特权，尽管是神在人心里动工，赐给人满足这些要求的能力。人所支取的应许，必然会将一些责任强加在人身上，而在这些责任中，包括人有顺服神的律法作为生命原则的义务，也带着神的保证，即神会在人里面做工，使他们“立志行事”（编按：腓二13）。在我们这个时代，立场前后一致的时代主义者，仍然将律法和福音描述为绝对对立的。他们认为，以色列在先前的时代是在律法之下，但是目前这个时代的教会则在福音之下，因此完全不受律法的捆绑。这意味着，如今福音是得救的唯一途径，而律法则不再是得救的途径。教会的成员没有必要关注律法的要求，因为基督已经为他们满足了律法的一切要求。他们似乎忘记了，尽管基督为人担当了律法的咒诅，也满足了律法作为行为之约的条件的要求，但是基督并没有为他们履行作为生命法则的律法，这是由于人被造就必须遵行这律法，不在任何圣约的安排之内。

2.有关律法和福音的必要区分

A.正如我们在前面已经说过的，律法和福音之间的区分并非等同于旧约圣经和新约圣经之间的区分。它也并非等同于今天的时代主义者在律法时代和福音时代之间所作的区分。如果说旧约圣经中没有福音，或者说旧约圣经在涵盖律法时代的那个部分尤其没有福音，便是与圣经中明显的事实相悖的。在最初的应许（maternalpromise；编按：指创三15）中有福音，礼仪律中有福音，许多先知书中有福音（例如，赛五十三和五十四章，五十五1～3、6～7；耶三十—33～34；结三十六25～28）。事实上，有一股福音的浪潮流贯整本旧约圣经，并在弥赛亚的预言中达到最高峰。说新约圣经中不存在律法，或者说律法不适用于新约圣经时代，这也同样是与圣经相悖的。耶稣教导律法是永久有效的（太五17～19）。保罗说，为了使律法的一切要求成就在我们的生活中，神已经作了万全的准备（罗八4），并且认为他的读者们有义务遵行律法（罗十三9）。雅各向他的读者保证，凡触犯律法中一条诫命的（雅各在这里提到了几条），就是违背律法的人（雅二8～11）。约翰将“罪”定义为“不法”，他说：遵守神的诫命就是爱神（约壹三4，五3）。

B.基督徒在某些方面已经脱离了律法，这样说是可能的。圣经并非总是在同样意义上提到律法。圣经有时候认为律法是神的本性与旨意的恒常不变的表达，可以适用于任何时间、任何情况。但是，有时候，圣经提到律法，是指律法在行为之约中的作用，在行为之约里，永生的礼物是以律法的成全为条件的。人未能满足这个条件，从而也丧失了满足这些条件的能力，如今生来就处在咒诅的刑罚之下。当保罗在律法和福音之间作出清楚的对比，他心里想到的就是这种层面的律法，即遭到破坏的行为之约的律法，这种律法不再能称人为义，却只能定罪人有罪。如今，信徒在基督里已经得到了释放，脱离了这种意义上的律法——既是作为获取永生的途径，也是作为一种定罪的权能——因为基督已经为他们成为咒诅，也代表他们满足了行为之约的一切要求。这种特殊意义的律法，是和白白恩典的福音相互排斥的。

C.然而，在另一种意义上，基督徒却不是脱离律法的。当我们把律法视为人对神天然的义务，也就是甚至在行为之约之外也适用于人的律法，情况就非常不同了。在这种意义上，我们不可能想像出有任何的情况，是人可以宣称完全脱离律法的。坚持说基督为祂的子民满足了作为生命法则的律法，因此他们可以高枕无忧，从此不必为这件事担心，这是纯粹的反律法主义。神的律法宣称它有权管理人生命的每一个层面，包括人与耶稣基督的福音之间的关系，这乃是理所当然的。当神向人发出福音的邀请，律法就要求人接受福音。一些人会说这是包含在福音中的律法，但这是完全不正确的。福音本身是由应许组成的，因此不是律法；然而确实存在一种与福音相关的律法的要求。律法不仅要求我们相信耶稣基督并接受福音，也要求我们过一种符合律法要求的感恩的生活。

四、律法的三重功用

神学上习惯将律法分为三重功用。

1.三重功用的定义

A.政治或民事用途(usus politicus or civilis)。律法的目的是抑制罪恶并提升公 义。从这个观点来考虑，律法预设了罪的存在，也因为罪而成为必要的。律法是为了达到神的一般恩典在整个世上的目的。这意味着，从这种角度来看，律法不能被视为专门意义的恩典媒介。

B.训诫或教导用途(usus elenchticus or pedagogicus)。从这个立场来看，律法 的目的是为了使人知罪，让人意识到自己没有能力满足律法的要求。如此，律法就成为训蒙的师傅，引人到基督那里去，因此，律法就是服务于神满有恩慈的救赎计划。

C.教育或准则用途(usus didacticus or normativus)。这是所谓的律法的第三重 功用（tertius usus legis）。律法是信徒的生命法则，使信徒想起自己的责任，引领他们走在生命和救恩的道路上。反律法主义否认律法的这种第三重功用。

2.在这一点上，路德宗和改革宗之间的差异

关于律法的这三重功用，路德宗和改革宗之间存在一些差异。双方都接受这种三重区分，但是路德宗强调律法的第二重功用。他们认为律法主要是神所指定的媒介，为了使人知罪，因此间接地指向通往罪人救主耶稣基督的道路。虽然他们也承认律法的第三重功用，但他们对这一点有所保留，因为他们认为信徒不再处于律法之下。根据他们的观点，律法的第三重功用之所以是必要的，仅仅是因为信徒仍然是罪人；信徒必须接受律法的检验，也应当日益地更加意识到自己的罪。因此，难怪律法的第三重功用在他们的体系中并非占据重要地位。他们通常仅仅将律法和人类苦难的教义连起来处理。改革宗完全公平地对待律法的第二重功用，他们教导“律法是为了叫人知罪”，律法使人意识到救赎的必要性。但是他们更关注律法与成圣教义之间的关系。他们坚定地相信，信徒仍然在作为生命法则和感恩法则的律法之下。《海德堡要理问答》用了不下于十一个主日的篇幅，致力于探讨律法，这是在第三部分中，处理的是如何感恩。

进深研究问题：

为什么罗马天主教将教会视为最杰出的恩典媒介？他们忽视了作为恩典媒介的圣言，该如何解释这一点？

神秘主义者为什么轻视恩典的媒介？

作为恩典媒介的圣道和圣礼与所有其他的恩典媒介有何不同？

圣礼只能在教会中施行，圣礼并非使新生命产生，而是为了使新生命刚强，这种说法是否正确？

神的圣言是否可以单独用作恩典的媒介？

作为圣言的不同层面的律法和福音有何不同？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 483-505.

Hodge, Syst. Theol. III, pp. 466-485.

Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 561-563.

Vos, Geref. Dogm. V. De Genademiddelen, pp. 1-11.

McPherson, Chr. Dogm., pp. 422-427.

Dick, Lect. on Theology, pp. 447-458.

Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 121-296.

Valentine, Chr. Theol. II, pp. 282-292.

Mueller, Chr. Dogm.,pp. 441-484.

Raymond, Syst. Theol. III, pp. 243-255.

Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 399-403.