一、有关基督教洗礼的类比

1.在外邦世界中的类比

在耶稣的时代，洗礼并不是一种全新的礼仪。埃及人、波斯人、印度人都有宗教上的洁净礼。这些洁净礼在希腊宗教和罗马宗教中甚至更为凸出。这些洁净礼有时候是采用在海水里的浸礼，有时候是借着洒水而生效的。特土良说，在一些情况下，“新生”的观念是与这些洁净礼仪关联在一起的。许多当代的学者认为，基督教的洗礼，尤其是保罗所教导的洗礼，起源于神秘宗教中的类似礼仪，但是这种推论根本找不到任何支持的迹象。尽管一些神秘宗教的人教仪式并未牵涉到承认相关的神明，但是根本不存在受洗归人某种神明的名的迹象。也没有任何证据证明，在神秘宗教中相当凸出的神圣的灵（πvE0ua（pneuma））的影响力，是和洁净礼连在一起的。此外，保罗将死与复活的观念与洗礼关联在一起；但这种观念是与神秘宗教的仪式格格不入的。最后，牛祭（taurobolium）仪式，被认为是可以引证的最突出的类比，但它与新约圣经中的仪式是如此的不同，因此，认为新约圣经的仪式是源自牛祭仪式，似乎是彻底荒谬的。这些异教的洁净礼与基督教的洗礼几乎没有共同之处，即使在它们的外在形式上也大异其趣。此外，在保罗的时代以前，这些神秘宗教并没有出现在罗马帝国中，这是已经确立的事实。

2.在犹太人当中的类比

犹太人有许多礼仪性的洁净和洗濯，但这些并没有圣礼的特征，因此也不是圣约的记号和印记。所谓的“皈依犹太教的洗礼”与基督教的洗礼极为相似。当外邦人被纳人以色列时，他们会受割礼，也会接受洗礼（至少在后来的时代）。这种习俗在耶路撒冷被毁以前是否非常流行？这是长期以来极具争议的问题，但是舒瑞尔引用《米示拿》（Mishna）的话，无可置疑地证明了，情况确实是如此。根据沃尔（Wall）在他的《婴儿洗礼的历史》（History of Infant Baptism）一书所引用的犹太权威的说法，皈依犹太教的洗礼应当在两个或三个见证人在场的情况下施行。接受这种洗礼的人，如果儿女是在施行这个洗礼之前出生的，只要他们尚未成年（男孩是十三岁，女孩是十二岁），而父亲提出请求，这些孩童就应当受洗，但是如果他们已经成年，就只有在他们自己提出这个要求时，才需要接受洗礼。父母中有一方或双方已经受洗，在这之后所生的孩童，都被算为洁净的，因此无需受这种洗礼。然而，这种洗礼似乎也仅仅是一种礼仪式的清洁，与所有其他的洁净礼类似。人们有时说，约翰的洗礼正是源自这种皈依犹太教的洗礼，但这显然与事实不符。无论两者之间存在怎样的历史关联，约翰的洗礼显然具有全新的和更丰富的属灵含义。论及犹太人的洁净礼时，蓝伯特（Lambert）的说法是非常正确的，他说：“它们的目的在于，借着除去礼仪上的污秽，恢复人在犹太群体的等级中正常的地位；另一方面，约翰的洗礼的目标是将受洗的人转移到全新的领域里——一个为即将到来的神的国做好充分预备的领域。但是最重要的，两者的差异是在于：约翰的洗礼永远不能被视为仅仅是一种礼仪，它从里到外总是充满了道德含义。从内心中除去罪，不仅是这种洗礼初步的条件，也是它不变的目标和目的。约翰的洗礼总是伴随着敏锐的、透彻的讲道，以防止洗礼本身沉沦到纯粹的‘事效性’（opus operatum）* 的水准——因为若不这样作，洗礼就会倾向于沉沦到这种光景。”[1]

[*]编按：施行圣礼带来神所应许的恩典，即圣礼的恩典，故有“事效性”（opus operatum）；但是，接受恩典也要视乎领受人的操守和准备，故有“人效性”（opus operantis）。参：《天主教教理》1127—1128条。

另一个需要考虑的问题，是约翰的洗礼和耶稣的洗礼之间的关系。在《天特教规》（Canons of Trent）里，[2]罗马天主教咒诅那些说约翰洗礼的功效等同于耶稣洗礼的人，并且将它视为和旧约圣经中的圣礼一样纯粹是预表性的。它宣称，受约翰洗礼的人，并没有在这种洗礼中获得真正的洗礼的恩典，并且到后来又重新受了洗，或者更正确地来说，第一次真正按照基督教的方式受洗。老一辈的路德宗神学家主张，这两种洗礼，就其功效和目的来说，是完全相同的，尽管后来有一些人拒绝老一辈路德宗神学家所认为的，这两者之间的相同是完整的、本质上的相同。同样的情况也可以套用在改革宗神学家身上。老一辈的改革宗神学家一般将这二者视为等同，较近期的神学家则将注意力放在两者的差异上。约翰自己在马太福音三章11节似乎也要我们注意到两者之间的差异。一些人也从使徒行传十九章1～6节找到两之间有本质差异的证明，根据他们的观点，这段经文记录了一个例子，一些受约翰洗礼的人，后来又重新受洗。但是这种解释是备受质疑的。说这两者在本质上等同，似乎是正确的，尽管两者在某些点上有差异。约翰的洗礼和基督教的洗礼一样，（A）都是神亲自设立的（太二十一25；约一33）；（B）都与生命的彻底改变有关联（路一1～17；约一20～30）；（C）都与赦罪有圣礼上的关联（太三7～8；可一4；路三3；比较：徒二28）；（D）使用同样的物质元素，也就是水。同时两者之间也有若干差异点：（A）约翰的洗礼仍然属于旧约时代，因此它乃是指向未来的基督；（B）与整个律法时代相符，约翰的洗礼强调悔改的必须性，尽管不完全排除信心；（C）约翰的洗礼原先只是要给犹太人的，因此代表了旧约圣经时代的特殊主义（particularism；或译为特殊救赎论，特殊神宠论），而非代表新约圣经时代的普世主义（universalism）；（D）因为圣灵尚未在五旬节完整地浇灌下来，所以约翰的洗礼尚未伴随着与后来的基督教洗礼同等程度的极大属灵恩赐。

二、基督教洗礼的设立

1.洗礼是以神的权威设立的

洗礼是基督在完成了和好的工作之后亲自设立的，并且通过复活得到了父的认可。值得注意的是，基督以这些话当作大使命的序言，“天上地下所有的权柄都赐给我了。”基督披戴着这个充分的中保权威，设立了基督教的洗礼，并要求接下来的所有世代遵行。大使命是以下列这段话来表达的：“所以〔也就是说，因为万国都降服我），你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”（太二十八19～20）。马可福音十六章15～16节的补充形式是这么说的：“你们往普天下去，传福音给万民听。信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。”因此，这项权威的命令清楚表明了以下的要素：（A）门徒应当出去，进到整个世界里，向万国列邦传讲福音，以便引人悔改，并使人承认耶稣就是圣经所应许的救主。（B）那些借着信心接待基督的人，也应当奉三一真神的名受洗，作为一个记号和印记，这表明信徒已经与神建立了全新的关系，因此信徒有义务要根据神国度的法则生活。（C）门徒要受话语的职事管辖，话语的职事不仅仅是宣讲好消息，而且是阐明新约的奥秘、特权、义务。为了鼓励门徒，耶稣加上了以下这段话，“我〔身上披着颁布这条命令的权威的我〕就常与你们同在，直到世界的末了。”

2.洗礼套语(THE BAPTISMAL FORMULA)

主具体地教导使徒，施洗是(eis to onoma tou patros kai tou huiou kai tou hagiou pneumatos;“归于父、子、圣灵的名”（《和合本小字》）。《武加大译本》将头三个字(eis to onoma)翻译为拉丁文 in nomine(奉……的名〔《和合本》)， 路德沿袭这个译法，将它译为“im namen”。

因此，这些词被视为具有“基于三一真神的权威”的含义。罗勃晨（Robertson）在他的《新约希腊文文法》(Grammar of the Greek New Testament) 一书 649页， 将此当作这几个词的含义，但却没有为此观点提供任何证据。事实是，从解经学的角度来看，这种解释是没有根据的。“基于···的权威”的观念是用短语(en tō onomati)或(en onomati)来表达的（太二十一9；可十六17；路十17； 约十四26；徒三6，九27，等等）。介词（eis；归人）更是表明一种结果，因此可以解释为意指“在与……的关系上”，或“宣认对某人的信心和真诚地顺服某人”。这与艾伦（Allen）在他的马太福音注释中所说的是相当吻合的：

“受洗的人被象征性地被引‘人基督的名里’，也就是说，成为基督的门徒，也就是说，进入效忠基督、与基督相交的状态里。”这正是泰尔和罗炳森（Robinson）在他们的希腊文辞典中所给的含义，实质上也是克里默与寇格尔、以及包宏（Baljon）在他们的希腊文辞典中所给的含义。一些注释书作者也采用这种含义，例如梅尔(Meyer)、奥福德、艾伦、布鲁斯(Bruce)、葛若谐(Grosheide)和范李文(Van Leeuwen）。一些平行的表达法也充分证实了这个语词的含义，例如：eitòv Mwvofv（eiston Mōusēn;林前十 2；“归了摩西”)、sic to ǒvoua Haúλov(eis to onoma Paulou;林 前一13；“归人保罗的名下”〔《新译本》)、sivoQua(eis hen sōma;林前十二13； “成了一个身体”)；和Eic Xpotóv(eis Christon;罗六3；加三27；“归人基督”)。 凯波尔博士关于这一点的论证，见于 Uit het Woord, Eerste Serie, Eerste Bundel(《从祂的话》，第一集，第一卷）。[3]我们似乎应当将介词Eic（eis）翻译为“归人”（into）或“向”（to，也就是“与····有关”）这名。"Ovoua（onoma；“名”）一词，是以希伯来文（sēm；“名”）的意义来使用的，神借以表明祂向人启示的一切特质，对祂的敬拜者来说，也构成了祂本体的一切的总和。戴斯曼在他的《圣经研究》（BibleStudies)[4]中，提到了关于(onoma)一词在蒲草纸文献(papyri)中的特殊 用法一些有趣的例子。在这个亮光下来解释，洗礼的套语是表明，借着洗礼（也就是说，借着洗礼所象征的事物），受洗者被放在与神的自我启示的特殊关系里，或者是放在与神的关系里，是照着神已经启示祂自己、已经启示祂对祂的百姓来说将会是怎样的一位神的关系，与此同时，受洗者变得责无旁贷，必须不辜负这个启示的亮光。

我们没有必要假设，当耶稣使用这些语词时，祂打算将这些语词当作以后要使用的套语。祂只不过是用它们来描述祂所设立的洗礼的特征，正如用来描述其他洗礼的类似表达法（徒十九3；林前一13，十2，十二13）。有时候会有人诉诸于以下的经文：使徒行传二章48节，八章16节，十章48节，十九章5节，还有罗马书六章3节和加拉太书三章27节，说使徒们显然没有使用三一论的套语；但是他们未必暗示这一点（尽管这是完全可能的），因为他们并没有把耶稣在大使命中所说的话理解为是在规定一个明确的套语。然而，也有另一种可能，即这些经文所使用的表达法是为了强调使徒洗礼的某些特色。应当注意，所使用的介词是不同的。使徒行传二章38节谈到一种洗礼，是(epi tō onomati Iesou Christou;编按： 直译作“基于耶稣基督的名”），可能是指一种基于公开承认耶稣是弥赛亚的洗礼。根据使徒行传十章48节，哥尼流家里的人(en tō onomati Iēsou Christou；编按：直译作“在耶稣基督的名里”）而受洗，表明他们是基于耶稣的权威受洗的。剩下的经文提到的洗礼都是(eis to onoma Iesou Christou 或 tou kyriou Iesou;编按：直译作“归人耶稣基督的 名”，或“归人主耶稣的名”)，或单纯是(eis Christon;“归人基督”)。 这些表达法可能仅仅是为了强调，受洗者被带入与使徒所传讲的耶稣基督的特殊关系里，受洗者也借此臣服于基督，以祂为他们的主。但是无论使徒时代的做法是怎样的，很显然，当后来的教会感觉到需要一种套语时，我们会发现，没有比主耶稣设立洗礼时所说的话里面包含的更好的用词了。当《十二使徒遗训》（Didache）写成的时候（大约在主后100年），这个套语已经是习惯用法了。[5]

三、历史上有关洗礼的教义

1.宗教改革之前

早期教父将洗礼视为进入教会的仪式，而且通常认为洗礼与赦罪和传递新生命有密切的关联。他们所使用的一些表达法似乎表明，他们相信“洗礼重生论”（baptismal regeneration）。与此同时，应当注意的是，在成年人的情况下，他们认为，除非灵魂有正确的倾向，否则洗礼将是无效的，而且他们不认为洗礼对新生命的开始来说是绝对必要的，而是将洗礼视为在更新的过程中使更新得以完成的要素。婴儿洗礼在俄利根和特土良的时代已经非常流行，尽管特土良为了权宜之计，并不鼓励婴儿洗礼。普遍的看法是，洗礼是永远不应当重复的，但是，关于由异端分子所施行的洗礼是否有效，并没有一致的观点。然而，随着时间的推移，不再为那些奉三一真神之名受洗的人再次施洗，就成为一种固定的原则。洗礼的方式（mode of baptism）是没有争议的。从第二世纪开始，一种错误观点逐渐开始占据优势，即洗礼或多或少具有魔法般的功效。连奥古斯丁似乎也认为，在孩童的情况下，洗礼本身也可以产生功效（ex opere operato）。他认为洗礼是绝对必要的，并且认为未受洗的孩童是失丧的。根据奥古斯丁的观点，洗礼会抵消原罪，但是并没有完全除去本性的败坏。经院神学家们起初与奥古斯丁的观点一致，他们认为，在成年人的情况下，洗礼预设了信心的存在，但是后来另一种观点逐渐占上风。即洗礼本身始终可以产生功效（exopereoperato）。主观条件（编按：指受洗者的信心）的重要性因此受到忽视。因此，罗马天主教对圣礼的典型看法逐渐占上风，根据这种观点，洗礼是重生的圣礼，是进入教会的礼仪。洗礼包含了它所象征的恩典，并将这种恩典赋予一切没有在半路放置路障的人。这种恩典被认为是极其重要的，因为：（A）它在受洗者身上留下了一个不可磨灭的记号，标志着受洗者成为教会的成员。（B）拯救人脱离原罪的罪咎和受洗之前所犯的一切实际罪行的罪咎，除去罪的污染（尽管贪欲还继续存在），并使人脱离永远的刑罚和一切确实的、今世的刑罚。（C）向人注人成圣之恩和超自然的功德——信、望、爱，借此实现属灵的更新；（D）将受洗者纳入圣徒的相通中，纳入有形教会里。

2. 宗教改革以来

路德的改革并没有完全剔除罗马天主教式的圣礼观。路德并未将洗礼中所使用的水视为普通的水，而是将它视为借着圣道和圣道固有的神圣能力而变成满有恩典的赐生命的水，一种使人重生的洗涤。借着圣道的神圣效力，圣礼会带来重生。在成年人的情况下，路德认为洗礼的功效取决于受洗者的信心。就孩童的情况来说，他意识到自己不能这样来考虑，因为孩子无法运用信心，因此他一度认为神乃是借着先行的恩典在无意识的孩童里面产生信心，但是之后承认自己在这一点上的无知。之后的路德宗神学家保留了“婴孩信心”作为洗礼的先决条件的观念，而其他人则认为洗礼会直接产生这种信心。在一些情况下，这就导致了一种观点，即圣礼会借由其本身产生功效（ex opere operato）。重洗派斩断了路德的这个难解的结，直接否认婴儿洗礼的合法性。他们坚持对申请进入自己圈子的每一个人施洗，尽管他们在婴孩时代已经受过洗，而且不将这种洗礼视为重洗，而是将其视为第一次真正的洗礼。对他们而言，孩子在教会中是没有地位的。加尔文和改革宗神学是从一个假设出发的，即洗礼是为信徒设立的，无法产生新生命，却能坚固新生命。他们自然会面对一个问题，即婴儿如何能被视为信徒？而他们还无法运用信心，如何能以属灵的方式坚固他们的生命？一些人只是简单地指出，相信的父母亲所生的婴孩是圣约之子，因此是神一切应许的后嗣，也包括了重生的应许；而洗礼的属灵效力，不是只局限在施行洗礼的当时，而是继续贯彻到一生。《比利时信条》也以这些话来表达这个观念：“这洗礼也不仅仅在我们领受洗礼、当水浇灌在我们身上的那一刻才对我们有益，而是在我们整个生命过程中也持续对我们有益处。”[6]另一些人则超出这个立场，主张圣约中的孩童应该被假定为已经重生。这并不等于说，他们接受洗礼时都已经重生了，而是说他们被假定为已经重生了，直到他们的生命显出与此相反的证据。还有少数人将洗礼视为不过是外在圣约的记号。在苏西尼派、亚米念主义、重洗派和理性主义的影响下，在许多圈子里，人们逐渐习惯否认洗礼是神恩典的印记，仅仅将洗礼视为人单方面宣认信仰的行动。今天，许多认信的基督徒，完全没有意识到洗礼的属灵意义。洗礼已经变成仅仅是一种礼仪而已。

四、洗礼的合宜方式

关于洗礼的方式，浸信会与其余基督教世界的立场不同，他们认为唯一正确的洗礼模式是先浸入（dipping）或浸没（immersion），然后浮出水面；而且这种施洗方式是绝对必要的，因为此仪式的目的是象征耶稣基督的死和复活，以及随之而来的接受洗礼的人与基督的同死、同复活。因此，这会引发两个问题，我们最好按照以下的顺序来考虑：（1）洗礼的象征中最重要的事物是什么？（2）“浸没”是不是唯一恰当的施洗方式？这种顺序是更可取的，因为第一个问题是两者中较重要的问题，也因为第二个问题的答案会有一部分取决于第一个问题的答案。

1.洗礼的象征中最重要的事物是什么？

根据浸信会信徒的观点，先浸没、再浮出水面，是洗礼象征中最重要的事物。放弃这一点就等于放弃洗礼本身。他们说，洗礼真正的观念是在浸入水中、从水中上来的过程所表达的。这种浸没自然牵涉到某种的洗濯和洁净，但这纯粹是附带的。即便一个人被浸入某种没有净化性质的物质中，洗礼仍然是洗礼。他们的观点是基于以下的经文：马可福音十章38～39节；路加福音十二章50节；罗马书六章3～4节；歌罗西书二章12节。但是前两处经文仅仅表达一个观念，即基督会被祂即将到来的苦难所压倒，完全不是在讲洗礼。后两处经文才具有真正的关联，但是这两处经文仍然没有切中要害，因为它们完全不是直接说到用水施洗的洗礼，而是在说洗礼所代表的属灵洗礼。它们是在描述隐藏在死和复活象征之下的重生。它们并没有提到洗礼是象征基督的死和复活，这肯定是非常明显的。如果这里所描绘的洗礼算得上象征，它也一定是在象征信徒的死和复活。而既然这仅仅是描述重生的一种象征方式，这将会使洗礼成为一种象征的象征。

关于洗礼的象征中最重要的事物，改革宗神学有一种完全不同的概念。改革宗神学是在洁净的观念里找到这个最重要的事物的。《海德堡要理问答》在第69问论到：“洗礼怎样表明并印证，你有分于基督在十字架上一次献上的牺牲呢？答案是：“乃是这样：基督指定了这外在的水洗，并加上祂的应许，说我灵魂的污秽（就是我一切的罪恶）因祂的宝血和圣灵得以洗净，就好像我们身体上的污秽一般是用水从外面洗净一样。”这种洁净的观念与旧约圣经中一切的洗濯和约翰的洗礼有关（诗五十一7；结三十六25；约三25～26）。我们可以假设，在这方面，耶稣的洗礼和之前所有的洗礼是完全一致的。如果耶稣所设立的洗礼是打算要象征某种完全不同的事物，祂就一定会清楚地表明，以便消除一切可能的误解。此外，圣经清楚地说明，洗礼乃是象征属灵的净化或洁净（徒二38，二十二16；罗六4～5；林前六11；多三5；来十22；彼前三21；启一5）。圣经正是将一切的强调都放在这一点上，而从来没有将浸入和浮出水面视为最重要的、不可或缺的事。

2.“浸入”是不是唯一恰当的施洗方式？

浸信会圈子外普遍流行的观点是，只要洗礼仪式表达出最根本的观念，也就是洁净的观念，洗礼的方式就是无关紧要的。洗礼可以借由浸没、浇灌或洒水来施行。圣经只是用一个通用的词来指一种旨在产生某种效果的行动，也就是清洁和洁净，但是从来没有认定这种果效必须通过何种具体的方式来产生。耶稣并没有规定一种确定的施洗方式，祂也明显没有像浸信会信徒那样，为洗礼的方式附加上同等的重要性。圣经中洗礼的例子也没有强调任何特定的施洗方式。圣经中从来没有一个例子清楚地告诉我们，应当如何施行洗礼。然而，浸信会信徒断言，主确实命令人以浸没的方式施行洗礼，所有以其他方式施行的洗礼，都是公然不顺服基督的权威。为了证明他们的断言，他们诉诸于圣经用来描述“施洗”的用词βántw（baptō）和βantiw（baptizō）。第二个词似乎是第一个词的加强形式或表示反复动作的形式，尽管在一般的用法，它们并不总是有所区别。旧约圣经经常使用βántw（baptō）一词，但它在新约圣经中仅出现四次（即：路十六24；约十三26〔2次）；启十九13），而在这些案例中，并不是指基督教的洗礼。浸信会信徒曾经一度非常自信地认为，这个动词只有一个意思，就是“蘸/浸入”(to dip);但是，从亚历山大·卡森(Alexander Carson) 以来，许多人改变了自己的想法，卡森是他们中间最重要的权威之一，他得出一项结论说，这个动词也具有一种次要的含义，也就是“染色”，所以它也可以指“借着浸入来染色”，甚至可以指“以任何方式染色”，在这个情况下，它就不再表达洗礼的方式。[7]一个更难的问题产生了，即从βántw(baptō)而来的βantiZw(baptizō)这 个词——它一共使用了76次，也是主在设立洗礼时所使用的词汇——究竟是从它的主要含义，还是次要含义衍生而来的？卡森博士回答说，它是从（baptō）的“蘸/浸人”的含义衍生而来的。他说；“我已经证明，词根（baptō）有两种含义，也只有两种，就是‘浸人’和‘染色’。而（baptizō），我已经断言，只有一种含义。它是建立在词根的主要含义之上的，从来不接受它的次要含义。……我的立场是，它从来都只意指‘浸入’；除了表达方式以外，从来没有传达其它的含义。”[8]如果浸信会信徒想要证明主命令人要借着浸水礼给人施洗，他们必定要坚决主张这一点。

但是出现在古典希腊文和新约圣经希腊文的所有事实，都不支持这种立场。甚至盖尔（Gale）博士也感到受这些事实所迫，不得不修改他的立场，盖尔博士可能是企图维护浸礼立场中最博学的作者。威尔逊（Wilson）的精彩著作《婴儿洗礼》（Infant Baptism），部分是在回应卡森博士的作品，他在书中引用盖尔的话说：“（baptizō）这个词也许并非必然传达‘浸入水中’的行动，反而通常是指一件物品是处于这种状况下，无论它是怎么变成现在这个样子的，无论它是被放到水里的，还是水渐渐漫过它的；尽管放在水里确实是最自然、最常见的方法，因此也是通常、不断被人暗示的方式，但不必然非如此暗示不可。”[9]威尔逊确切证明了，根据希腊文的用法，洗礼可以通过不同的方式生效。他说：“让洗礼的元素包围受洗者，在使用液体的情况下，无论这个相对的状态是借着浸没（immersion）、浇水（effusion）、淹没（overwhelming），或者以任何其他的方式产生的，希腊文的用法都承认它是有效的洗礼。”他进一步详细证明，要维护以下的立场是不可能的，即βantiζw（baptizō）一词在新约圣经中永远是意指“浸没”。[10]

很明显，（baptō）和（baptizō）都具有其他的含义，例如“清洗”，“沐浴”和“借着洗濯来洁净”。这种清洗或洁净的观念，逐渐成为最凸出的观念，而使用什么方式实现这种洁净，则越来越隐退到背景里。这种洁净有时候是通过洒水来完成的，这从以下经文就可以明显看出来：民数记八章7节，十九章13、18～20节；诗篇五十一篇7节；以西结书三十六章25节；希伯来书九章10节。在犹滴传（Judith）十二章7节和马可福音七章3～4节，我们根本不可能想到蘸/浸人，它也不可能与新约圣经的下列经文有关：马太福音三章11节；路加福音十一章37～38节，十二章50节；罗马书六章3节；哥林多前书十二章13节；希伯来书九章10节（参：13、14、19、21节）；哥林多前书十章1～2节。既然βantiw（baptizō）一词不一定指“浸没”，也因为新约圣经中没有任何案例明确地断言，洗礼是透过“浸没”的方式发生的，所以举证的责任似乎是落在浸信会信徒的身上。施洗约翰是否有能力将蜂拥而至的人群全都浸入约旦河中，或者正如一些早期的碑铭似乎表明的，约翰仅仅是将水倒在人们身上？使徒能否在耶路撒冷找到足够的水，以及他们是否有必要的设备，能在一天之内以浸入的方式给三千人施洗？我们在哪里可以找到证据，证明他们遵循不同于旧约圣经中的施洗方式？使徒行传九章18节是否以任何方式表明，保罗离开了亚拿尼亚寻见他的地方，以便在某个水池或河里接受浸水礼？哥尼流受洗的记录，岂不是会造成一种印象，即水被带进哥尼流的家，在场的人都立即在他家中受了洗（徒十47～48）？是否有任何证据证明，腓立比的狱卒不是在监狱中或监狱的附近受洗，而是带着他的众多囚犯出去到河里，好叫他可以被浸到水里？他奉命要安全看守保罗，他岂敢将保罗带出城（徒十六22～23）？甚至是太监受洗的记载（徒八36、38）——经常被视为浸水礼最重要的经文证据——也不能被视为确凿的证据。仔细研究路加对介词ei（eis）的使用方法说明，路加使用这个介词时，不只取它进入……里的含义，也取它朝……方向的含义，因此完全可以这样来解读第38节的相关陈述：“腓利和太监二人都下到水那里，腓利就为太监施洗。”即使此处经文是打算要传递这个观念，即他们同时下到水里面，也无法证明这里采用的是浸水礼，因为根据最初几个世纪的插画的描绘，使用浇水（effusion）的方式施洗的人，常常也站在水中。当然，在使徒时代，一些人以浸没的方式受洗，这完全是可能的，但是圣经中没有一个地方坚持这点，证明浸没并不是绝对必要的。浸没是洗礼的一种合宜的方式，但是用浇水或洒水的方式施洗也一样合适，因为它们都象征洁净。前面所提到的一些经文证明了，旧约圣经中的许多洗濯（洗礼）是通过洒水发生的。在一个有关新约圣经时代的属灵更新的预言中，主如此说：“我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了”（结三十六25）。洗礼所象征的事物，即使人洁净的圣灵，已经被浇灌在教会身上（珥二28～29；徒二4、33）。希伯来书的作者告诉读者，他们心中天良的亏欠已经洒去（来十22）。

五、洗礼的合法执行者

罗马天主教认为，洗礼对救恩是绝对必须的；而由于他们认为，如果使任何人的救恩必须取决于神父的偶然在场或缺席，这是非常残忍的，因此在一些紧急情况下，他们也容许洗礼可以由其他人施行，尤其是接生婆。他们承认异端分子的洗礼，除非他们的异端涉及到否认三位一体，尽管居普良持相反的看法。改革宗教会总是根据一个原则来行动，即宣讲圣道和施行圣礼是相辅相成的，因此教导的长老或传道人是洗礼唯一合法的执行者。圣道与圣礼是通过设立洗礼的话语结合在一起的。而因为洗礼并不是一种私人事务，而是教会中的一种仪式，改革宗教会也认为，洗礼应当在信徒的公开集会中施行。他们一般会承认其他教会的洗礼，并没有把罗马天主教的洗礼排除在外，也承认各种不同教派的洗礼，除了那些否认三位一体的教会或教派以外。因此，他们拒绝承认苏西尼派和神体一位论者的洗礼。总的来说，他们认为，由一位充分受到认可的传道人、奉三一真神的名所施行的洗礼，都是有效的。

六、洗礼的合适对象

洗礼是只打算给有适当资格的理性受造物的，也就是给信徒和他们的儿女。罗马教会忽视了这一点，因为他们也将此圣礼施行在钟表、建筑，等等。洗礼应该施行在两类人身上，那就是成年人和婴孩。

1.成人洗礼

在成年人的情况下，在受洗之前必须宣认信仰（可十六16；徒二41，八37〔未见于一些抄本，参《和合本》），十六31～33）。因此，教会坚持，在给成年人施洗之前，必须要求受洗者承认信仰。当人公开承认信仰，教会就应当按照此认信的字面意义接纳受洗者进入教会，除非教会有足够的客观理由，质疑此认信的真实性。打探人内心的奥秘、考核这种认信的真实性，并不属于教会的职责范围。这个责任乃是落在认信之人自己身上。窥探人心的内在状况，以便判断某人信仰的真实与否，是拉巴第主义的方法，与改革宗教会的惯例不符。由于洗礼不仅仅是一种记号和印记，更是恩典的媒介，这就产生一个问题，即洗礼所带出的恩典具有怎样的性质？这个问题只和成人洗礼有关。因为根据我们改革宗的观念，这种洗礼预先假设了重生、信心、回转和称义的存在，这些当然不能被认为是由洗礼产生的。在这方面，我们和罗马天主教是不同的。虽然与改革宗相比，路德宗赋予作为恩典媒介的洗礼更大的能力，但是在这一点上，路德宗完全赞同改革宗的观点。洗礼也不能产生一种特殊的、圣礼的恩典，这种恩典在于受洗者被植入耶稣基督的身体里。洗礼也预设了信徒已经被纳人与基督的奥秘联合中。圣道和圣礼所造作的实际上是同一种恩典，只除了一点，即圣道同时也是产生信心的工具，这是圣道不同于圣礼之处。洗礼的圣礼会强化信心，而因为信心在神的其他恩典的运行中扮演重要角色，这些也大大得益于信心。洗礼所代表的主要是神恩典的作为，但是因为认信的基督徒必须自愿地受洗，洗礼也可以从人的这方面来考虑。洗礼中有神的邀约和恩赐，但是也有人这方面的接受。因此，洗礼也象征人接受圣约，并承担圣约的义务。洗礼是一个印记，不仅仅是神所提供的圣约的印记，更同时是神所提供并被人接受的圣约——也就是说，是一个已经缔结的圣约——的印记。

2.婴儿洗礼

正是在婴儿洗礼上，可以发现到我们和浸信会之间最重要的差异。正如浸信会作家霍维博士所表达的，浸信会的观点是：“唯独在基督里的信徒有资格受洗，只有那些给出信靠祂的可靠证据的人，才应当受洗。”这意味着孩童会被排除在圣礼之外。然而，所有其他的宗派都接受婴儿洗礼。关于这个主题，我们必须注意以下几点：

A.婴儿洗礼的经文根据。可以说，从一开始，圣经就没有为婴儿施洗的明确命令，圣经中也没有一个例子，清楚告诉我们应当为孩童施洗。但是这未必说明婴儿洗礼是不符合圣经的。从以下资料可以看到婴儿洗礼的圣经根据：

（1）神与亚伯拉罕所立的约，主要是一种属灵的约，尽管此约也具有国家的层面（编按：即一种国家性的盟约），而割礼是这种属灵之约的记号和印记。浸信会信徒将此约分割为三种不同的约中的两种，是没有根据的做法。圣经多次提到神与亚伯拉罕所立的约，但总是使用单数形式（出二24；利二十六42；王下十三23；代上十六16；诗一○五9），从来没有例外。新约圣经解释此约之诸多应许的方式，证明了此约的属灵性质（罗四16～18；林后六16～18；加三8～9、14、16；来八10，十一9～10、13）。这也是从一个事实作出的推论，即割礼显然是一种具有属灵意义的礼仪（申十16，三十6；耶四4，九25～26；徒十五1；罗二26～29，四11；腓三2）；此外，圣约的应许甚至被称为“福音”（加三8），这个事实也可以作出相同的推论。

（2）这约至今仍然有效，因为它在本质上等同于目前这个时代的“新约”。这个约在旧约时代和新约时代是统一的、是连续的，是从一个事实得到的推论，即它们的中保是同一位（徒四12，十43，十五10～11；加三16；提前二5～6；彼前一9～12）；约的条件是相同的，也就是信心（创十五6（罗四3）；诗三十二10；来二4；徒十43；来十一章）。约的祝福是相同的，也就是：称义（诗三十二1～2、5；赛一18；罗四9；加三6），重生（申三十6；诗五十一10），属灵恩赐（珥二28、32；徒二17～21；赛四十31），永生（出三6；来四9，十一10）。彼得向五旬节那天信耶稣的人保证，这应许是赐给他们和他们的后裔的（徒二39）。保罗在罗马书四章13～18节和加拉太书三章13～18节论证说，律法的赐下并没有使应许归于虚空，因此应许在新约时代仍然有效。希伯来书的作者指出，神借着起誓确认祂赐给亚伯拉罕的应许，因此新约圣经的信徒可以从这里获得安慰，因为神的应许是永不改变的（来六13～18）。

（3）靠着神的约定，婴孩也同享圣约的益处，也因此可以接受割礼的记号和印记。根据圣经，圣约很明显是一种具有生机的概念，它的实现是沿着具有生机的历史脉络进行的。有一群属神的百姓、一个属神的国，是由许多家庭组成的一个具有生机的整体。在旧约圣经中，这种国家性的观念自然是非常突出的，但是引人注意的是，当以色列国已经完成其目的之后，这个国家性的观念并没有消失。它被属灵化，因此被带进新约圣经里，因此神在新约圣经中的百姓也被描绘为一个国家（太二十一43；罗九25～26〔参：何二23）；林后六16；多二14；彼前二9）。在旧约时代，婴孩被视为以色列、神的百姓不可或缺的一部分。当圣约被更新之时，婴儿也是在场的（申二十九10、13；书八35；代下二十13），他们在以色列的会中是有地位的，因此会出现在他们的宗教集会中（代下二十13；珥二16）。有鉴于在以赛亚书五十四章13节；耶利米书三十一章34节；约珥书二章28节的那些丰富应许，我们很难预期，这些孩童的特权在新约时代会被缩减，当然也不会期待把孩童排除在教会之外，在教会中没有任何地位。耶稣和使徒并没有将他们排除在外（太十九14；徒二39；林前七14）。这种将孩子们排除在外的做法，似乎需要一个非常明确的声明。

（4）在新约时代，洗礼已经靠着神的权威，取代割礼成为进入恩典之约的记号和印记。圣经强烈主张，割礼已经不再具有这样的功能了（徒十五1～2，二十一21；加二3～5，五2～6，六12、13、15）。如果洗礼没有取代割礼，新约圣经就没有这样的人门仪式。但是基督清楚地以洗礼来取代此仪式（太二十八19～20；可十六15～16）。在属灵含义上，洗礼与割礼是一致的。正如割礼是指割去罪，也是指内心的转变（申十16，三十6；耶四4，九25～26；结四十四7、9），洗礼也同样是指洗去罪（徒二28；彼前三21；多三5），和属灵的更新（罗六4；西二11～12）。最后一处经文清楚地将割礼和洗礼连在一起，并且教导，基督的割礼，也就是由肉身的割礼所象征的内心割礼，已经借着洗礼实现了；也就是说，由洗礼所象征的实现了（另参：加三27、29）。但是，如果孩童在旧约时代接受了圣约的记号和印记，这里的假设就是，他们必定也有权在新约时代接受圣约的记号和印记，这是旧约圣经时代的敬虔之人受教导要盼望的，因为新约是一个更完满、更丰盛的时代。将孩童排除到圣约之外，就必须要有清楚的、毫不含糊的声明，然而我们所找到的却是刚好相反的（太十九14；徒二39；林前七14）。

（5）正如我们在前面指出的，新约圣经不包含使徒时代执行婴儿洗礼的直接证据。蓝伯特在考虑并权衡一切可以获得的证据之后，用以下的一段话表达了自己的结论：“如此，新约圣经的证据似乎是表明这个结论，即婴儿洗礼至少不是使徒时代的惯例。”[11]但是，圣经没有直接提到婴儿洗礼，我们无需因这点感到吃惊，因为像使徒时代这样的宣教时期，强调的重点自然要放在成人的洗礼上。此外，当时的条件也并非总是有利于婴儿洗礼。回转者可能并没有立刻对自己的圣约职责与责任有正确的观念。有时候父母双方中只有一方回转，而另一方会反对他们的儿女受洗，这是相当可以理解的。常见的情况是，根本无法合理地保证，父母亲会敬虔地教导自己的儿女，然而这种保证却是必要的。与此同时，新约圣经的用语与圣约持续具有生机的施行是完全一致的——后者要求孩童接受割礼（太十九14；可十13～16；徒二39；林前七14）。此外，新约圣经反复提到全家受洗，圣经从来没有暗示这种洗礼被视为异乎寻常的，反而说这是理所当然的（徒十六15、33；林前一16）。当然，这些家庭中都没有孩子是完全可能的，但机率不高。如果这些家庭中有婴孩，从伦理上来说，他们必然会与父母亲一同受洗。新约圣经当然没有证据证明，那些生在基督徒家中、在基督徒家中抚养长大的孩童不可以受洗，直到他们长到能分辨的年龄，并且宣告自己在基督里的信心，才能受洗。圣经中丝毫没有暗示这种做法。

(6)沃尔(Wall)在他的《婴儿洗礼的历史》(History of Infant Baptism)的序 言中指出，皈依犹太教的人受洗时，他们的儿女经常和父母亲一同受洗；但是埃德希姆（Edersheim）说，在这一点上有一些不同的看法。[12]很自然，即便事实确实如此，就基督教的洗礼来说，它也无法证明什么，只能证明这种程序不是什么怪事。我们可以在第二世纪后半叶的著作中，找到有关婴儿洗礼的最早史料。《十二使徒遗训》提到了成人洗礼，但没有提到婴儿洗礼；游斯丁提到从幼年时期（xnaiδwv（ekpaidōn））就成为基督门徒的一些女人，但是这一段并没有提到洗礼，而且xnaíδwv（ek paidōn）不必然是指婴孩时期。论及基督，爱任纽说：“基督降临，为要借着祂自己，拯救所有借着祂重生并归给神的人，包括婴儿、孩童、小男孩、青年人、老人。”[13]尽管这个段落并没有明确地提到洗礼，一般认为它是有关婴儿洗礼的最早参考文献，因为早期教父如此紧密地将洗礼和重生联系在一起，所以他们常常用“重生”一词来代表“洗礼”。从特土良的著作中可以清楚地看到，婴儿洗礼是第二世纪后半相当普遍的做法，尽管特土良本人认为延迟洗礼是更安全、也更有益处的。[14]俄利根说婴儿洗礼是使徒的传统。他说：“因为事实一贯如此，教会从使徒时代就有一种传统（或吩咐），甚至要给婴儿施洗。”[15]迦太基会议（主后253年）认为婴儿洗是理所当然的，它只是简单地讨论，婴儿可否在出生的第八天之前受洗。从第二世纪开始，婴儿洗就得到普遍的认可，尽管在实际的做法上，它有时候会被忽略。尽管教会会议并没有设立婴儿洗礼，但是全世界的教会一般都施行婴儿洗礼，奥古斯丁从这项事实作出推论：婴儿洗礼的争论很可能是通过使徒的权威定案的。从来没有人否认婴儿洗礼的合法性，直到宗教改革时期，重洗派反对婴儿洗为止。

B.对婴儿洗的反对意见。我们在这里简短地考虑有关婴儿洗礼的几种重要反对意见。

（1）割礼仅仅是一种属肉体的、预表性的礼仪，因此注定要被废弃。用洗礼取代割礼，只不过是延续属肉体的礼仪而已。这种属肉体的礼仪，在新约圣经教会中并没有合法的地位。在我们这个时代，一些时代主义者提出这种异议，例如艾瑟伯特·布灵格和欧黑尔（O'Hair），他们宣称：由耶稣设立的洗礼是与神的国相连的，只有圣灵的洗在教会中具有合法的地位。使徒行传标志着水洗向灵洗的过渡。很自然地，这种观点会证明，所有的洗礼——无论是成人洗或婴儿洗——都是非法的。在这种描述中，犹太时代和基督时代被放在对立的位置上，犹太时代是属肉体的，基督时代是属灵的，而割礼则被描述为属犹太时代的。但是这种论点是错误的。将割礼完全贬低为摩西律法中属肉体的条例，是毫无根据的。班纳曼说：“割礼乃是独立于引进或废除摩西的律法之外，与它们完全无关的；若不是洗礼已经被明确指定为替代割礼的仪式，割礼就还会继续作为进入神的教会的固定仪式，作为恩典之约的印记。”[16]我们可以承认，割礼在摩西时代确实获得了某种预表性的意义，但是它主要是神与亚伯拉罕所立的约的记号和印记。就它仅仅是一个预表来说，随着预表所要表征的事物（antitype；或译为对范、实体）的出现，预表很自然就终止了，即使身为圣约的印记，它也要让位给基督明确为教会设立的不流血的圣礼，使徒们也如此承认，因为基督已经一劳永逸地终止了与救赎工作有关的流血献祭。根据圣经，这种立场——即洗礼乃是与神的国有关，而不是与教会有关，因此洗礼是犹太人的礼仪，而非基督教的礼仪——是完全站不住脚的。圣经中有关设立洗礼的话，谴责这种观点，以下事实也谴责这种观点，即新约圣经教会诞生的那一天，彼得要求所有加入教会的人应当受洗。而如果说，身为犹太人的彼得依然效法施洗约翰的榜样，我们也可以指出，作为外邦人使徒的保罗，也要求他带领归主的人受洗（徒十六15、33，十八8；林前一16）。

（2）圣经中没有“孩童必须受洗”的明确命令。这是完全正确的，但是却无法反驳婴儿洗礼的有效性。应当留意的是，这个反对意见是基于一条连浸信会信徒自己都不遵守的解经规范，因为他们认为基督徒有义务庆祝七日的头一日，将这一天当作他们的安息日，而且妇人也必须参与主餐；因为这些都不是明确的命令。圣经的沉默难道不能被解释为支持婴儿洗礼，而非反对婴儿洗礼吗？在那之前的二十个世纪，孩童已经被正式介绍加入教会，而新约圣经并没有说这种情况应当终止，尽管它确实教导，割礼已经不再能为这种目的效力了。主亲自设立了另一种礼仪，而在五旬节当天，彼得对加入教会的人说，这应许是给他们和他们后裔的，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。彼得的这个陈述至少证明了，他头脑中仍然有一种具有生机的圣约观念。此外，可以提出一个问题，即浸信会信徒如何根据圣经明确的命令，来证明自身立场的正确性？圣经中可有任何经文命令将婴儿排除在洗礼之外？圣经是否命令，所有生在基督徒家庭、并在基督徒家庭中抚养长大的孩童，必须先承认自己的信心，之后才能受洗？很显然，圣经中根本没有这样的命令。

（3）一种与此密切相关的异议是：新约圣经中没有婴儿洗礼的案例。圣经没有明确提到婴儿接受了洗礼，这是完全正确的，尽管它的确告诉我们，这个礼仪是对全家施行的。圣经没有明确提到婴儿洗礼，至少有很大一部分可以通过一个事实来解释，即圣经给我们的是使徒宣教工作的历史记录，但没有给我们在有组织的教会里所进行的工作的记录。这里也一样，很容易就可以扭转本来对浸信会信徒有利的局面。他能否为我们找出一位生在基督徒家庭中、在基督徒家庭中抚养长大的成人接受洗礼的案例？他是不可能找到这样的案例的。

（4）浸信会信徒针对婴儿洗礼所提出的最重要异议是：根据圣经，洗礼的条件是主动的信心，这信心以一种可靠的信仰宣告的方式表现出来。圣经表明，信心是洗礼的先决条件，这是完全正确的（可十六16；徒十44～48，十六14、15、31、34）。如果这意思是说，在任何情况下，受洗者在洗礼之前必须表现出主动的信心，那么孩童自然会被排除在外。但是，尽管圣经清楚地表明，只有相信的成年人才能受洗，但是圣经没有一处明确规定，主动的信心对接受洗礼来说是绝对必要、不可或缺的。浸信会信徒对我们提到马可福音十六章15～16节的大使命。有鉴于这是一个宣教命令，我们可以假设，主在这些话中想到的是主动的信心。尽管圣经没有明确地这么说，但是基督完全有可能将这种信心视为受洗者受洗的先决条件。但是这些人到底是谁？显然是列国中需要听到福音的成年人，因此浸信会信徒将这节经文理解为反对婴儿洗礼的论据，是毫无根据的。如果他仍然坚持这么做，我们应当指出，根据他的解释，这些话即使对他来说都是犯了过度论证的逻辑谬误，因此无法证明任何事情。我们救主所说的话暗示，对于那些将要借着教会的宣教工作被带到基督面前的人来说，信心是洗礼的先决条件，但是这并未暗示信心也是为婴儿施洗的先决条件。浸信会信徒将我们救主的陈述推而广之，进而教导说，所有的洗礼都是以受洗者的主动信心为先决条件。他的论证如下：主动信心是洗礼的先决条件。婴儿无法运用信心。因此婴儿不应当受洗。但是根据这种论证方式，这些话也可以理解为反对婴儿救恩的论证，因为它们不仅暗示，并且明确地声明，说信心（主动信心）是得救的条件。因此，为了保持前后一致，浸信会信徒发现自己不得不背负以下的三段式论证：信心是得救的必要条件（conditio sine qua non）。孩童还没有能力运用信心。因此孩童不可能得救。但是，即使是浸信会信徒自己，都不敢得出这样的结论。

C.婴儿洗礼的根据。

（1）我们的认信标准的立场。《比利时信条》在第34条宣告，信主的父母的婴孩“也应当受洗，并被印上圣约的记号，正如从前以色列人的孩童也要受割礼一样，这同样的应许，也应验在我们的孩童身上”。《海德堡要理问答》如此回答这个问题，“婴孩也应该受洗吗？”回答：“是的。因为他们既然和成人一样，都被包括在神的圣约和教会里，而既然得着救赎脱离罪和赐人信心的圣灵，这两者都已经借着基督的宝血应许给孩童，正如赐给成人一样，因此，他们也必须借着洗礼（作为圣约的记号），被植入基督的教会里，而有别于不信者的儿女，正如在旧约中借着割礼所达成的，但是这割礼已经被新约的洗礼取代了。”[17]《多特法典》第一项教义第十七条包含下面这个陈述：“我们既然是从神的圣言来判断神的旨意，而祂的圣言表明，信徒的儿女是圣洁的，不是因他们的本性而圣洁，而是因恩典之约而圣洁，因为他们和他们的父母都已经被包含在恩典之约中，因此，如果神按照祂的美意，在敬虔父母的儿女还在婴孩时期就呼召他们离开今生，父母应当确定他们的儿女是蒙拣选的、是得救的，不须怀疑（创十七7；徒二39；林前七14）。”我们的认信标准的陈述与加尔文的立场完全一致，即信主父母的婴孩，或父母双方中只有一方是信徒的婴孩，在父母圣约关系的基础上就可以受洗。[18]我们的《婴儿洗礼申请表》（Form for the Baptismof Infants）也有一致的看法：“如此，既然洗礼取代了割礼，所以孩子们应当以神的国度和祂的圣约的后嗣的身分受洗。”应当指出的是，所有这些陈述都是基于神的命令，要为圣约的孩童行割礼，因为归根究柢，这项命令才是婴儿洗礼的根据。按照我们的认信标准，可以说，信主的父母亲的婴孩受洗的根据，是因为他们是圣约的儿女，也因此是神一切圣约应许的后嗣，也包括赦罪的应许，和圣灵使人重生和成圣的恩赐的应许。在此圣约中，神以正式且客观的方式，将一定金额的补助款（grant）或捐赠（donation）让渡给婴儿，要求他们在适当的时间借着信心接受这笔款项，并应许要借着圣灵的运行，使这笔款项在他们的生命中成为活生生的实际。因此，教会必须将孩童视为救恩潜在的后嗣，也必须将孩童视为有义务按照圣约的方式生活，教会有权期盼，在忠心施行圣约下，总的来说，他们都会活在圣约之中，但是如果他们不能满足圣约的要求，教会就有义务将他们视为背约者。唯独在这种方式下，才算是公正地对待神的诸多应许，而这些孩童成年以后，可以借着信心来支取神丰盛的应许。因此，圣约、包括圣约的应许，就构成婴儿洗礼的客观基础和法律依据。洗礼乃是包含在一切应许里的事物的记号和印记。

（2）改革宗神学家在意见上的差异。对于婴儿洗礼的根据的表述，以往的改革宗神学家并没有取得一致的见解，甚至现在也没有统一的看法。十六和十七世纪的许多神学家，采用前面所描述的观点，即：信徒的婴孩应当受洗，因为他们身处圣约之中，也因此是神丰盛应许的后嗣，包括有资格获得重生，也包括有资格获得称义的一切祝福，和圣灵所带来的更新和成圣的一切祝福。然而，另一些人虽然认可这种表述里的真理，却并不是完全满意。他们强调，洗礼不仅是应许的印记，或甚至是圣约一切应许的印记；洗礼不仅是未来益处的印记，也是现今属灵产业的印记。这种看法变得相当流行，也就是为婴儿施洗是基于“假设性的重生”。但是，即使那些接受这种观点的人，他们的意见也并非完全一致。一些人将这种观点与其他观点结合在一起，另一些人则将这种观点替换为其他的观点。一些人会假设，所有受洗的婴孩都是重生的，另一些人则认为唯独蒙拣选的婴儿是重生的。一些人认为，信徒的儿女之应当受洗，是基于他们与圣约的关系，基于圣约的应许；另一些人则认为，给信徒的儿女施洗，是基于他们假设性的重生。这两群人在看法上的差异，一直持续到今日，并且成为引发热烈争论的根源，尤其是在十九世纪末和二十世纪初的荷兰。凯波尔博士一开始曾经提出假设性的重生是婴儿洗礼的根据，许多人欣然接受这种观点。柯拉墨(G. Kramer)在书写《洗礼与重生之间的关联》(Het Verband van Doop en Wedergeboorte）的出色论文时，尤其捍卫这种立场。后来，凯波尔博士再也没有使用这种表达法，而他的一些跟随者感觉有必要作更仔细的区分，他们提到圣约关系是婴儿洗礼的法律根基，而假设性的重生是婴儿洗礼的属灵根基。但是，这仍然不是令人满意的立场。侯尼格博士是凯波尔的学生和仰慕者，他在最近的《改革宗教理学手册》(Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek)一书中所说的话是正确的思 路：[19]“我们为信徒的孩子施洗，并不是基于某种假设，而是基于神的命令和神的作为。因着神的圣约，孩子们必须受洗”（这是笔者的翻译）。假设性的重生自然不能被视为婴儿洗礼的法律根据；婴儿洗礼只能立足于神在圣约中的应许。此外，它无法成为任何意义上的根基，因为洗礼的根据必须是客观的，这是目前所讨论的观点的拥护者们不得不承认的。如果问他们，为什么他们会假设受洗的婴孩是重生的？他们只能回答，因为他们是信主的父母所生的婴孩，也就是说，因为他们乃是生在圣约之中。很自然，否认假设性的重生是婴儿洗的根据，并不等于是说，假设信徒的婴孩已经重生是完全没有根据的。这是一个必须根据其本身的价值来考虑的问题。

在这方面，引用我们教会在1908采纳的《乌特勒支大会结论》第四点的上半是非常好的。我们将其翻译为：“最后，就第四点而言，即关于假设性的重生，大会宣告：根据我们教会的信仰告白，因着神的应许，圣约的后裔必须被假定为已经在基督里重生，而且已经被分别为圣，直到随着年龄的增长，相反的情况出现在他们的生活或教义上；然而，说为信徒的儿女施洗，是基于他们已经重生的假设，却不是太正确，因为洗礼乃是基于神的命令和应许；而进一步作出仁慈的判断（judgment ofcharity）——教会借此假设圣约的后裔是重生的——绝不是有意要说，因此每一个孩子都是真正重生的，因为神的话教导我们，从以色列生的，不都是以色列人，惟独从以撒生的，才要称为你的后裔（罗九6～7），以至于在讲道中，总是有必要坚持宣讲，人必须进行严格的自省，因为只有那些将来要相信的，和已经受洗的人才能得救。”[20]

（3）对“婴儿洗礼乃是基于他们的圣约关系”这种观点的异议。前面已经说过，如果婴儿洗礼是基于婴儿乃是生在圣约之中，因此他们是圣约之应许的后嗣，那么他们受洗的根据就和成人不同，因为成人是基于他们的信心或基于他们的信仰宣告。但这种说法是错误的，如同加尔文在他那个时代已经指出的。这位伟大的改教家对这个反对意见的回应非常切中要害。以下一段话是翻译柯拉墨对加尔文的立场的评论：“加尔文在这里寻找婴儿洗的理由，他采取了圣约的立场，进一步划定界限。在此之前，他并没有要人注意到，成年人也是根据圣约的规定受洗。因此，成人洗礼和婴儿洗礼之间似乎存在一种差异。成年人是基于他们的信心受洗，而婴孩则是基于神的圣约受洗。不，这位改教家宣称，教会施行洗礼的唯一准则和法律根基是圣约。这对成人洗礼和婴儿洗礼的情况来说，都是适用的。成年人之所以必须先宣告自己的信仰和回转，是因为他们本来是在圣约之外。为了获允进入圣约的相通，他们必须首先学习圣约的要求，之后信心和回转就开启了进入圣约的道路。[21]巴文克表达完全相同的观点。[22]这意味着，在成年人找到借着信心和回转进人圣约的通道之后，他们就在这个圣约关系的基础上领受洗礼的圣礼。对他们来说，洗礼也是圣约的记号和印记。

D.婴儿洗礼是一种恩典媒介。洗礼是恩典之约的记号和印记。它并非象征一件事情，却保证另一件事情，而是将神的印记印在它所象征的事物上。根据我们的认信标准和施行洗礼的申请表，洗礼象征洗去罪孽，而这不过是简短表达借着称义除去罪咎、借着成圣除去罪的污染，然而，这些在今生都是不完全的。如果这是洗礼所象征的，那么它也是洗礼所印证的。正如我们改革宗的作品有时候会说的，洗礼印证了神的应许；如果这样，就不仅仅意味着它确保了应许的真理，而是也向受洗者保证，他们是神所应许的祝福的指定继承人。这不必然意味着，他们已经在原则上拥有应许的益处（尽管这是可能的、甚至非常有可能的），而是必然意味着，他们是被指定的继承人，将来必要接受遗产，除非他们证明自己不配得这份遗产，并拒绝这份遗产。达博尼要我们注意到，这些印记通常会附加在神应许性的圣约之上，而在这些圣约里，神将这些应许的益处赐予人，也是有条件的。

但是洗礼不仅仅是一种记号和印记；洗礼本身也是一种恩典的媒介。罗马天主教宣称，洗礼是神在人心中开始恩典的工作时所使用的媒介。根据改革宗神学，洗礼仅仅是强化恩典工作的媒介，或者如同人们通常说的，是为了加增恩典。这引发了一个与婴儿洗礼有关的相当困难的问题。我们很容易就可以看到，洗礼如何强化成年受洗者的信心，但是在婴儿的情况下，洗礼如何能作为恩典的媒介发挥功效，就不是那么明显了，因为孩童完全不明白洗礼的意义，而且还无法运用信心。少数改革宗学者否认洗礼仅仅是强化恩典的先行条件；对他们来说，我们在这里所面对的难题自然是不存在的，他们宣称：“洗礼是以一种特殊形式授予恩典的媒介，是为了服务于一种特殊的目的，也就是使我们重生并且移植到基督里。”[23]当然，其他所有的人也必须面对上述的难题。路德也和这个问题不断角力。路德认为洗礼的有效性取决于受洗者的信心；但是，当他深入思考一项事实，即婴儿根本无法运用信心，他开始倾向于相信，神借着洗礼，透过祂的先行恩典，在受洗的婴儿心里造作一种初始的信心；最后，他将这个难题转介给教会中的博士们。改革宗神学家通过要人注意三件事来解决这个难题，这三件事可以视为三种选项，但也可以结合起来考虑：（1）我们可以假设（不是确定的知识），奉献来受洗的孩童是重生的，因此拥有信心的种子（semenfidei）；我们也可以主张，神借着洗礼，以某种我们无法明白的奥秘的方式，强化孩童里面的这个信心的种子。（2）我们也可以注意，洗礼作为恩典媒介的效力，不必然只限于施行洗礼的那一刻，正如主餐的效力不会只限于庆祝主餐的那一刻一样。它可以就在那一刻、以某种奥秘的方式加增神在人心中的恩典（如果存在的话），但是也可以在后来成为强化信心的工具，就是在孩童清楚明白洗礼意义的时候。《比利时信条》和《威斯敏斯特信仰告白》都清楚教导这一点。（3）再次，我们可以指出，正如一些神学家所做的（例如达博尼和魏司坚），对于那些使婴儿接受洗礼的父母来说，婴儿洗礼也是一种恩典的媒介。它可以增强父母亲对神应许的信心，使他们心里产生确据，确信他们所负责照管的孩童有权利承受恩典之约的产业，它也加强父母亲对他们的儿女进行基督教教育的责任感。

E.将洗礼扩大到为非信徒的儿女施行。自然，唯独信徒的儿女是婴儿洗礼的合适对象。然而，这个圈子被以好几种方式扩大了。（1）罗马天主教和英国圣公会的仪式主义者假设，洗礼对救恩来说是绝对必须的，因为它所传递的恩典是无法以其它方式获得的。因此，他们认为有义务为他们所能接触到的所有孩童施洗，无需调查他们父母亲的属灵状况。（2）一些人让我们注意到，这个应许适用于父母亲和孩童，以及孩童的孩童，甚至直到千代（诗一○五7～10；赛五十九21；徒二39）。因着这些应许，他们认为，一些孩童的父母亲虽然离开了教会，但是这些孩子并没有因此丧失圣约儿女的特权。（3）有些人将圣约外在化，使它借由国家—教会（State—Church）的方式，与国家有同样的范围。正如一个英国的孩童有权受国家保护，这个孩子也同样有权受洗，无论他的父母亲是不是信徒。（4）一些人采取一个立场，即父母亲已经受洗的这个事实，也确保了孩童有受洗的权利。他们认为父母亲与圣约之间的个人关系是无关紧要的。有些教会偶尔根据这个原则来行动，最终，成为一类人的避风港，他们自己不愿意承担盟约的责任，但仍然为自己的儿女寻求圣约的印记。这在新英格兰被称为“半途之约”（the half—way covenant）。（5）最后，为了使那些没有权利受洗的婴儿也能够接受洗礼，领养的原则也派上了用场。如果父母亲不适合或不愿意保证使他们的孩子接受基督教教育，其他人可以介人，来保证这件事一定会发生。他们的根据主要是从创世记十七章12节而来的。

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1. Lambert, The Sacraments in the New Testament, p. 57.
2. Sess. VII. De Baptismo.
3. Kuyper, Uit het Woord, Eerste Serie, Eerste Bundel, pp. 263 ff.
4. Deissman, Bible Studies, p. 146.
5.参：第七章。
6.第23条。
7. Carson, Baptism in its Mode and Subjects, pp. 44 ff.
8.同上，p.55。
9. Wilson, Infant Baptism, p. 97.
10.关于（baptizō）的各种可能含义，除了上文提及的威尔森的论述之外，参考Armstrong, The Doctrine of Baptisms; Seiss, The Baptist System Examined; Ayres, Christian Baptism; Hibbard, Christian Baptism 之类的作品。
11. Lambert, The Sacraments in the New Testament, p. 204。
12. Life and Times of Jesus the Messiah, II, p. 746。
13. Irenaeus,Adv. Haereses II,22,4=爱任纽著，《反异端》。
14. Tertullian, De Baptismo, c. XVIII.
15. Origen, Comm. in Epist. ad Romanos, lib. V.
16. Bannerman, The Church of Christ II, p. 98。
17. Lord's Day XXVII, Q.74.
18.Calvin,Institutes IV.xvi.6,15=加尔文著，《麦种基督教要义》，982、987-88页。
19. Honig, Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek, p. 655。
20. Acts of Synod, 1908， pp. 82 f.
21. Kramer, Het Verband van Doop en Wedergeboorte, pp.122 f。
22. Bavinck, Geref. Dogm, IV. p. 581.
23. The Divine Life in the Church, pp. 9-196为此立场做了长篇的辩护。

进深研究问题：

Bántw(baptō)、Bantiw(baptizō)和λoúw(louō)这些词有怎样的不同含义？

施洗约翰是否采用“浸没”的方式施洗？太监（徒八38～39）是否以这种方式受洗？新约圣经中可有任何地方强调采用某种方式受洗的必须性？

婴儿洗礼的教义是否合乎圣经？

宗教改革之前，婴儿洗礼的正当性是否曾经受到质疑？

宗教改革时期的重洗派否认婴儿洗礼，如何解释这种现象的产生？

浸信会信徒如何看待神与亚伯拉罕所立的约？他们如何解释罗马书四章11节？

关于婴儿洗礼的根据，我们改革宗的认信标准是怎么说的？

关于婴儿洗礼和成人洗礼的根据，加尔文的立场是什么？

“假设性的重生”这个教义会带来怎样的实践危机？

达博尼的立场认为，洗礼既是赐给父母亲的圣礼，也是赐给孩童的圣礼，该如何看待这种观点？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. IV., pp. 543-590.

Kuyper, Dict. Dogm. De Sacramentis, pp. 82-157.

id., E Voto II, pp. 499-566； III, pp. 5-68.

Hodge, Syst. Theol. III. pp.526-611.

Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 728-799.

Dick, Theology, Lectures LXXXVIII-LXXXIX.

Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 444-464.

Vos, Geref. Dogm., De Genademiddelen, pp. 36-134.

ibid., De Verbondsleer in de Geref. Theol..

Strong, Syst. Theol.,pp. 930-959.

Hovey, Manual of Theol. and Ethics, pp. 312-333.

Pieper, Christl. Dogm., III, pp. 297-339.

Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 540-558.

Valentine, Chr. Theol. II, pp. 305-335.

Mueller, Chr. Dogm., pp. 486-505.

Wilmers, Handbook of the Chr. Rel.,pp. 314-322.

Schaff, Our Fathers'Faith and Ours, pp. 315-320.

Pope, Chr. Theol. III, pp. 311-324.

Lambert, The Sacraments in the New Testament, pp. 36-239.

Wilson, On Infant Baptism.

Carson, On Baptism.

Ayres, Christian Baptism.

Seiss, The Baptist System Examined.

Armstrong, The Doctrine of Baptisms.

Merrill, Christian Baptism.

McLeod, The Sacrament of Holy Baptism in The Divine Life in the Church.

White, Why Are Infants Baptized.

Bannerman, The Church of Christ II, pp. 42-127.

Kramer, Het Verband tusschen Doop en Wedergeboorte.

Wall, History of Infant Baptism.

Wielenga, Ons Doopsformulier.

Schenck, The Presbyterian Doctrine of Children in the Covenant.