前一章在性质上或多或少可以算是序言，严格来说，并未构成教理学对于人论的系统陈述之不可或缺的一部分。因此，在许多系统神学著作里，没有专门用单独的一章来讨论人的起源。然而，把人的起源安插在这里似乎是可取的，因为它为接下来的内容提供了合适的背景。在目前的大标题下，我们将要考虑人性的本质组成，和人类个别灵魂的起源。

一、人性的组成因素

1.历史上曾经流行的不同观点：二元论与三元论

习惯上，尤其在基督教圈子里，认为人是由两个不同部分（也只有这两个部分）组成的，即身体和灵魂。这种观点以二元论（dichotomy）这个术语来称呼。然而，另外有一种观点也伴随着出现，其大意是说，人性是由三部分组成的，身体、魂、灵。这种观点被称为三元论（trichotomy）。人由三部分组成的概念源自希腊哲学，而希腊哲学是按照物质宇宙和神之间关系的类比，来设想人的身体和精神（灵）之间的关系。当时的人认为，正如物质宇宙和神之间要能沟通，必须借由第三种实体或一种居间的存有（intermediate being）来实现，同样，人的身体和精神（灵），也只能借由第三个或居间的元素，也就是“魂”（soul），才能在彼此之间建立某种充满活力的关系。一方面，“魂”被视为非物质的；另一方面，它也被视为可以配合身体。就它被充当为“理性”(nous)或“精神”(pneuma)来说，它被视为 不会朽坏的，但是就它和身体之间的关系来说，却是肉体的、会朽坏的。三元论最常见、也是最粗糙的形式是这样认为的：身体是人性中的物质组成，魂是动物生命的原则，灵则是人里面与神相关的理性和不朽的要素。基督教世纪早期的希腊或亚历山太教父们，相当青睐人的三元概念。这种看法可以在亚历山太的革利免、俄利根、女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）的著作中发现，尽管不是以完全相同的形式出现的。但是，在亚波里拿留（Apollinaris）以一种会侵害到耶稣完满人性的方式来使用这个观点后，它就逐渐受到怀疑了。尽管亚他拿修和狄奥多勒（Theodoret）明确地驳斥这种观点，一些希腊教父仍然持守它。在拉丁教会中，领头的神学家们明显支持人性的二重区分。奥古斯丁的心理学尤其凸出了这种观点。在中世纪时期，二元论成为人们的共同认信。在这点上，宗教改革并没有带来任何改变，尽管有极少数的亮光为三元论辩护。罗马天主教坚持经院哲学的裁决，但是在更正教的圈子里可以听见不同的声音。在十九世纪，一些德国和英国的神学家以各种不同的形式复苏了三元论，例如鲁斯(Roos)、奥邵森、贝克(Beck)、德里慈、奥伯伦(Auberlen)、奥勒尔(Oehler)、 怀特（White）、和贺尔德（Heard）；但是三元论在神学界里并不受欢迎。最近拥护这种理论的人，对于“魂”（ψvxn（psychē）的本质，或“魂”和人性中其他要素之间的关系，也没有一致的观点。德里慈认为它是“灵”（πvE0ua（pneuma））的流溢，而贝克、奥勒尔和贺尔德认为它是身体和灵之间的结合点。德里慈的立场不是前后一致的，偶尔似乎会动摇，而贝克和欧莱尔承认：圣经对人的描述基本上是二分法。他们为圣经的三元论所作的辩护，很难说是在暗示人里面存在三种不同的组成因素。除了这两种神学观点之外，尤其是在过去一个半世纪，还有绝对唯物主义的哲学观，和绝对唯心主义的哲学观，前者保留了身体，牺牲了灵魂；后者保留了灵魂，牺牲了身体。

2.圣经关于人性组成因素的教导

圣经关于人性组成的主要描绘，明显是二元论式的。一方面，圣经教导我们，要把人性看成一个整体，而不是由两种不同元素组成的两个部分，每一种元素沿着不同的平行线前进，不会真正联合起来，形成一个完整的生机体。我们可以在希腊哲学和一些晚期哲学家的著作中，找到这种人性中的两种元素平行的观念，但这种观念是与圣经格格不人的。圣经尽管承认人性的复杂性，却从来没有把这种复杂性描写为会造成人里面有双重的主体。人的每一个行动，都被视为全人的行动。犯罪的不是灵魂，而是人；死亡的不是身体，而是人；在基督里获得救赎的，不只是灵魂而已，而是整个人，身体和灵魂。旧约圣经的典型经文已经表达了这种合一性——暗示人性复杂性的第一处经文——就是创世记二章7节：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹到他鼻孔里，他就成了有灵的活人（a living soul；《现代中文译本修订版》作‘有生命的人’）。”这整节经文都在讨论人：“神···造人···他就成了有灵的活人。”神造人的工作不应当被解释为机械式的过程，仿佛祂首先用泥土造了人的身体，然后在这个身体里面放入一个灵魂。当神造了身体，是为了叫人能借着圣灵之气立刻成为有生命的人（伯三十二8，三十三4）。这节经文中的“活人”（soul），并不具有我们一般赋予它的含义（编按：即“魂”；参《恢复本》“活的魂”）——一种在旧约圣经中相当少见的含义——而是指一种活的存有，是用来描述整个人的。相同的希伯来语词（nepehayy）（有生命的物、活物）也用在动物身上（创一21、24、30）。因此，这节经文虽然表示人里面有两种元素，但仍然强调人的生机统一。这正是圣经贯彻始终的教导。

同时，这节经文也包含人性是由两种元素组成的证据。然而，我们应当非常小心，不要期望后人所作的区分，将身体当作人性中的物质元素，将灵魂当作人性的属灵元素。这种区分是后来受到希腊哲学的影响才出现的用法。身体与灵魂的对立——即便从新约圣经的角度来说——在旧约圣经中是毫无根据的。事实上，希伯来文缺乏将身体描述为生机体的词汇。旧约圣经对人性中的两种不同元素所作的区分，完全属于另外一类。莱德劳在他的《圣经中的人论》[1]里面说：“圣经所说的对立，明显是指低等和高等，属地和属天，兽性和神性的对立。与其说是两种元素，不如说是两种因子，完美地结合成为单一的、和谐的结果——‘他就成为有生命的人’（《现代中文译本修订版》）。”非常明显，这是创世记二章7节所作的区分（亦参：伯二十七3，三十二8，三十三4；传十二7）。旧约圣经使用不同的词汇，表示人里面的次等成分或其中的一部分，例如，肉体、尘土、骨头、心肠、肺腑，还有“土房”这种隐喻式的表达法（伯四19）。也有好几个词汇用来表示较高等的成分，例如，“灵”、“魂”、“心”、“意”等。从旧约圣经来到新约圣经，我们很快就看到我们最熟悉的各种对立的表达法，如“身体和魂”、“肉体和灵”，相应的希腊词汇无疑是受到希腊哲学思想的巨大影响，但是却经由《七十士译本》（Septuagint；旧约圣经的希腊文译本）进入新约圣经，因此仍然保留了它们在旧约圣经中的语义。与此同时，物质与非物质对立的观念，也和这些语词有关。

三元论者尝试从以下事实寻找支持：他们认为，圣经承认人的本质除了较低等的、物质的元素之外，还有两个组成部分，也就是，魂（希伯来文（nepe）；希腊文(psychē))和灵（希伯来文(rah);希腊文(pneuma)。但圣经 经常使用这些语词，这个事实并无法保证可以得出结论说，它们是指人性的组成部分，而不是其不同面向。仔细查考圣经会清楚证明，这两个词经常互换使用。这两个词都是指人里面较高等的、属灵的元素，只是从不同的角度来思考而已。然而，我们必须立刻指出，圣经对这两者所作的区分，与哲学上常见的区分是完全不同的，哲学家认为“魂”是人里面的灵性元素，是与动物界有关的，而“灵”是相同的元素，与较高等的属灵世界有关，也与神相关联。以下的事实不利于这种哲学式的区分：灵（(ruah)(pneuma))和魂（nepes)-(psychē）)都被用来指创造 兽（传三21；启十六3）。魂（psychē））这个词甚至用来指耶和华（赛四十二1；耶九9；摩六8〔希伯来文）；来十38）。脱离肉体的死者被称为魂（psychai）；启六9，二十4）。最高超的宗教活动也被描述为魂（psychē）；可十二30；路一46；来六18～19；雅一21）。失去魂（psychē）就等于失去了一切。非常明显，圣经互换使用这两个词。请注意这两个词在路加福音一章46～47节的平行对应：“我心（soul；直译作“魂”）尊主为大，我灵以神我的救主为乐。”

在一些经文中，圣经用来描述人的套语是“身体和魂”（太六25，十28）；而在另一些经文则是“身体和灵”（传十二7；林前五3、5）。死亡有时候被描述为交出“魂”（创三十五18；王上十七21；徒十五26）；同样也被描述为交出“灵”（诗三十一5；路二十三46；徒七59）。此外，“魂”和“灵”都用来指死人里面的非物质元素（彼前三19；来十二23；启六9，二十4）。圣经中主要的区分如下：“灵”这个词是指人里面的属灵元素，是人生活和行动的原则，掌控人的身体；而“魂”是指称同一种元素，是人里面的行动主体，因此在旧约里经常用来作为人称代名词（诗十1～2，一〇四1，一四六1；赛四十二1；另参：路十二19）。在好几个例子里，它更具体地指内在的生命，情感的中枢（seat）。这些都相当吻合创世记二章7节：耶和华神“把生命的气吹进他的鼻孔，他就成为有生命的人”（《现代中文译本修订版》）。因此我们可以说人有灵，却也是魂。圣经因此指向人的本质里有两种组成元素，也只有两种，就是身体与灵或魂。圣经的这个描述也与人的自我意识一致。尽管人意识到，自己是由物质元素和属灵元素组成的，却没有人意识到自己拥有与“灵”完全不同的“魂”。

然而，有两处经文似乎是与圣经中一般描述的二元论相冲突，那就是帖撒罗尼迦前书五章23节，“愿赐平安的神亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我们主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。”以及希伯来书四章12节，“神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。”但我们应当注意的是：（a）解经学的合理原则是：特例的陈述应当按照“圣经类比”（analogia Scriptura）—也就是圣经一般的描述——来解释。考虑到这个事实，一些三元论的捍卫者承认，这两处经文未必能证明他们的论点。（b）仅仅并排同时提到灵和魂并无法证明，根据圣经，人里面有两种不同的实质（substance），就像马太福音二十二章37节无法证明，耶稣将心、性、意视为三种不同的实质一样。（c）在帖撒罗尼迦前书五章23节，使徒仅仅是想要借着一个解释性的（epexegetical）陈述，强调“愿赐平安的神亲自使你们全然成圣”这句话。在这个解释性的陈述里，“人的存在”的不同面向得到了总结，保罗也感觉到他在这个陈述里可以很自在地并排提到灵和魂，因为圣经在这两者之间作了区分。使徒在这里不可能将它们视为两种不同的实质，因为他在其他地方谈到人是由两个部分组成的（罗八10；林前五5，七34；林后七1；弗二3；西二5）。（d）希伯来书四章12节不应该被视为指神的话刺透里面的人，将人的灵和魂分离，这自然是暗示这两者是完全不同的实质；但是，它只是简单地宣告，神的话能够分开心中的思念和主意。[2]

3.身体和灵魂之间的关系

已经有人用各种不同的方式去描述身体和灵魂两者之间准确的关系，但这在很大程度上仍然是一个奥秘。以下是与这点有关的几种最重要的理论：

A.一元论。有一些理论是根据一个假设来推理的，即身体和灵魂属于同一种原始的实质。根据唯物主义，这个原始的实质是物质，而灵是物质的产物。根据绝对的唯心主义和唯灵主义（Spiritualism），这种原始的实质是灵，并借由所谓的“物质”成为灵本身的客体。物质只是灵的产物。针对这种一元论所提出的异议是：身体和灵魂是如此的不同，两者无法相互演绎生成。

B.二元论。有些理论则是根据下面这个假设来推理：有物质和精神这基本的二重性（duality），并且以各种不同的形式呈现两者的相互关系：（1）机缘论（Occasionalism；或译为“偶因论”），这是笛卡儿提倡的。根据这种理论，物质和精神都根据自身特定的法则运作，这些法则是如此的不同，因此完全没有联合行动的可能。表面看来会有联合行动，只能按照一个原则来解释，即当某一方有行动时，神也透过祂直接的作用，在另一方引发相应的行动。（2）平行论（Parallelism）。莱布尼兹提出了“预先建立的和谐”这个理论。这种观点也是基于一个假设，即物质的事物和属灵的事物之间没有直接的互动，但这个理论并未假定神借着持续的干涉而在这两者之间产生表面上的联合行动。与之相反，此观点认为，神创造了身体和灵魂，因此一方与另一方有完全的对应。当身体产生行动时，根据预先建立和谐的法则，灵魂也会产生相应的行动。（3）实在论的二元论（Realistic Dualism）。我们永远必须回到一些简单的事实，即体现在实在论的二元论里的事实，这些事实如下：身体和灵魂是不同的实质，但两者确实有互动，尽管人无法察觉它们互动的模式，且这个互动模式对我们来说仍然是一项奥秘。身体和灵魂的联合可以称为生命的联合：这两者是具有生机的联系，灵魂作用于身体，身体也作用于灵魂。身体的一些行为是取决于灵魂意识的运作，另一些则不然。灵魂的运作和身体也是密切相连的，因为身体是灵魂在今生所使用的工具；但是从人死后，灵魂的意识和活动仍然持续存在来看，灵魂似乎可以在没有身体的情况下运作。这种观点肯定是和圣经的描述和谐一致的。当代许多心理学无疑都朝着唯物主义的方向前进。我们可以在行为主义（Behaviorism）里看到其最极端的形式，它完全否认灵魂、思想、意识的存在。它所研究的对象只剩下人的行为。

二、个人灵魂的起源

1.历史上关于灵魂起源的观点

希腊哲学相当重视人类灵魂的问题，连基督教神学也感受到它的影响力。灵魂的本质、灵魂的起源、灵魂的持续存在，都是希腊哲学讨论的对象。柏拉图（Plato）相信灵魂预存、灵魂轮廻（transmigration）。在早期教会中，灵魂预存的教导实际上仅限于亚历山太学派。俄利根是这种观点的主要代表，他将这种观点与“时间存在之前的堕落”（pre—temporal fall）的概念结合在一起。另外两种观点旋即出现，并且在基督教的圈子里倍受欢迎。创造论认为，神在每一个人诞生之时创造了一个全新的灵魂。这是东方教会的主导理论，在西方教会里也有一些拥护者。耶柔米和波提亚的希拉流（Hilary of Pictavium）是最杰出的代表。而在西方教会中，“灵魂遗传说”（Traducianism）则逐渐占据优势。根据这种观点，人的灵魂和身体都源自繁衍。它通常和实在论的理论结合在一起，即完整的人性是神创造的，并随着人类的繁衍生息日渐个体化。

特土良是第一个声明“灵魂遗传说”理论的人，在他的影响下，这种观点在北非的教会和西方教会中越来越受欢迎。这种观点似乎最能匹配当时在那些基督教圈子里盛行之关于罪的传递的教义。教宗利奥一世（Leo the Great）称之为大公信仰的教导。但是东方教会并不接受这种观点。奥古斯丁在这两种观点中做选择时犹豫不决。一些早期的经院哲学家们也有点摇摆不定，尽管他们认为创造论似乎是这两者中较有可能的；但是随着时间的流逝，创造论成为学者们的共识，即个体的灵魂是被造产生的。伦巴德的彼得说：“教会教导说，灵魂是在注入身体时被创造出来的。”阿奎那甚至更进一步说：“若说具有理性的灵魂是通过生殖产生的，这是异端。”至今这仍然是罗马天主教普遍的观点。

从宗教改革的日子以来，更正教中存在着一些不同的观点。路德宣称他支持灵魂遗传说，这也成为路德宗教会中普遍的观点。另一方面，加尔文坚定地支持创造论。加尔文在创世记三章16节的注释中如此说：“我们也没有必要诉诸于某些作者的古老虚构，说灵魂乃是源自第一对父母亲的遗传。”自从宗教改革的日子以来，创造论已经成为改革宗圈子的共同观点。这并不意味着这个法则没有特例。新英格兰神学家中的爱德华滋和霍普金斯（Hopkins）也支持灵魂遗传说。缪勒(Julius Mueller)在他的《基督教的罪论》(The Christian Doctrine of Sin）一书中，再次提出论证，支持灵魂预先存在的理论，加上“时间存在之前的堕落”，以便解释罪的起源。

2.灵魂先存论

一些擅长思辨的神学家——俄利根、艾利基纳、缪勒是他们当中最重要的人物——提倡这种理论说：人的灵魂存在于某种先存状态中，而在前一种状态中发生的事情，决定了灵魂目前的状况。俄利根认为，人现世的物质存在，包括人的不平等和不法行为，无论是身体的或道德的，都是对人在之前存在状况中所犯的罪的惩罚。艾利基纳也认为，在时间存在之前的状态中，罪进人到人类的世界，因此人才以罪人的身分开始他在地上的生涯。缪勒引用这种理论，以便调和罪具有普世性的教义和个人罪咎的教义。根据他的观点，每个人在之前的存在状态中必然曾经自愿地犯过罪。

这种理论大有商榷之处。（A）它既彻底缺乏圣经基础，也彻底缺乏哲学基础，而且，至少在它的某些形式上，是基于异教哲学所教导的物质和精神对立的二元论，使得灵魂和身体连在一起成为一种惩罚。（B）它实际上使身体的存在成为偶然。灵魂起初没有身体，身体是后来才加上的。人没有身体时是完整的。这种观点实际上抹去了人和天使的区分。（C）它破坏了人类种族的统一性，因为它假设，每个人的灵魂早在进入今世的生活之前就已经存在了。它们并没有构成一个种族。（D）它在人的意识中找不到支持。人完全没有意识到有这种之前的存在；人也没有感觉到身体是灵魂的监牢，或者是惩罚灵魂的地方。事实上，人们对灵魂和身体的分离感到恐惧，认为这是不自然的现象。

3.灵魂遗传说

根据灵魂遗传说，人的灵魂是借着生产，伴随着身体一起繁衍的，因此灵魂是父母传给儿女的。在早期教会中，特土良、鲁菲诺（Rufinus）、亚波里拿留，和女撒的贵格利都接受灵魂遗传说。从路德的时代以来，灵魂遗传说也成为路德宗教会的流行观点。在改革宗人士当中，史密斯、薛德、史特朗也偏爱这个观点。

A.支持灵魂遗传说的论据。有些人举出一些论据来支持这个理论。（1）有人说，经文的描述支持这种观点：（A）神只有一次将生气吹在人的鼻孔中，之后就让人繁衍自己的种族（创一28，二7）；（B）夏娃灵魂的创造已经被包含在亚当的灵魂中，因为圣经说她是“由男人而出”（林前十一8），圣经并没有提到神创造夏娃的灵魂（创二23）；（C）神在创造人之后，停止了祂的创造之工（创二2）；（D）圣经称后裔是从他们父亲的身（原文是腰）中生的（创四十六26；来七9～10。另参下列经文：约三6，一13；罗一3；徒十七26）。（2）植物和动物生命的类比也支持这种观点，它们的数量必定会增加，但这种数量上的持续增加并不是靠无中介的创造，而是从父母那里自然地分出新的个体（但是，参：诗一〇四30）。（3）也从心理特征和家庭特性的传承中寻找证据，这些特性和身体上的相似性一样，都很显著，都无法通过教育或榜样来解释，因为即使当父母早逝，无法抚养他们的孩子，这种相似性也是相当明显的。（4）最后，这个观点似乎最能解释道德和灵性堕落的传承，因为这是灵魂的问题，而不是身体的问题。人们经常会把灵魂遗传说和实在论结合在一起，来解释原罪。

B.对灵魂遗传说的反对意见。我们可以提出几个反对意见来驳斥这种理论。

（1）这和哲学上灵魂的纯一性（simplicity）的教导相悖。灵魂是纯灵性的实体，因此是无法分割的。灵魂的繁衍似乎暗示，孩子的灵魂是以某种方式从父母的灵魂中分离出来的。此外，有一个难题会产生：孩子的灵魂究竟是源自父亲的灵魂，还是源自母亲的灵魂？或者同时源自两者？如果是这样，那岂不是一个混合物（compositum）吗？

（2）为了避免刚才提到的难题，人们不得不诉诸于三种理论之一：（A）孩子的灵魂是预先存在的，某种的先存；（B）人的灵魂潜存于男人的精子或女人的卵子，或同时存在于两者之中，这是一种唯物论；（C）灵魂是父母产生的，是以某种方式创造的，这会让父母成为某种意义上的创造者。

（3）它是基于一个假设，即在原始的创造之工结束后，神只透过媒介作工。在六日创造之后，祂的创造之工就停止了。德里慈说，灵魂的不断创造，与神和世界之间的关系是前后不一致的。但是我们可以提出一个问题，这么说来，重生的教义又怎么说呢？重生不是不依靠第二因而产生的吗？（4）它通常会和实在论结合在一起，因为这是它可以解释原罪的唯一方法。通过这个做法，它确认“人类所有灵魂之实质在数量上的合一”是站不住脚的立场，也无法为一个问题提供满意的答复，即人为什么只需为亚当的第一个罪行负责，而无需为他之后的罪行负责，也无需为其他祖先的罪行负责呢？（5）最后，通过刚才的说明，它必然会为基督论带来无法克服的难题。如果在亚当里，人性整体都犯了罪，罪因此是人性每一部分的实际罪行，那么我们就无法逃脱这样的结论，即基督的人性也是有罪的，因为它实际上在亚当里已经犯了罪。

4.创造论

这种观点的大意是说，每个个体的灵魂都应该被视为神无中介的创造，是源自神直接的创造行动，至于是在什么时候创造的，我们无法准确判断。灵魂被造时应该是纯净的，但是却与一个堕落的身体结合在一起。但这并不必然意味着，灵魂首先被造时是与身体分离，然后因为和身体接触而受到污染的，那似乎是在假设罪是某种有形质的事物。其含义有可能只是说，灵魂虽然是神借着创造性的作为而产生的，却是在胎儿的精神生命里事先形成的，也就是在父母的生命里形成的，因此，不是从罪的复合体（complex of sin）之上、之外获得的，而是在罪的复合体之下、之内获得的，而人性作为一个整体是背负着这个罪的复合体之重担的。[3]

A.支持创造论的论据。以下是支持创造论的一些较重要的考量：

（1）它比灵魂遗传说更符合目前对圣经的主流描述。原始的创造记录表明，身体的被造和灵魂的被造有着显著的分别。身体是源自尘土，而灵魂则直接来自神。这种区分在圣经里是前后一致的，圣经不仅将身体和灵魂描绘为两种不同的实质，更将它们描绘为拥有不同的起源（传十二7；赛四十二5；亚十二1；来十二9。参：民十六22）。对于希伯来书中的经文，连支持灵魂遗传说的德里慈也说：“没有比这更经典的、可以用来支持创造论的经文了。”[4]

（2）它显然远比灵魂遗传论更符合人类灵魂的本质。所有基督徒公认，人的灵魂是非物质的、属灵的，因此灵魂在实质上是不可分割的，这是创造论清楚承认的。另一方面，灵魂遗传论则假定实质是可以衍生的，一般都承认，这必然暗示实质的分离或分割。

（3）创造论避免了灵魂遗传说为基督论带来的危机，也更公允地对待圣经对基督位格的描述。基督是真正的人，拥有真实的人性，拥有真正的身体和理性的灵魂，为女子所生，为要在凡事上像我们一样——然而，祂没有罪。祂并不像其他所有的人，共同有分于亚当的过犯所带来的罪咎和污染。这事之所以可能，是因为基督并不曾有分于在亚当里犯了罪的同一数量的实质。

B.针对创造论的反对意见。对于创造论的反对意见包括：

（1）史特朗提出了最严重的反对意见，他说：“如果这个理论容纳这种说法，说灵魂最初具有堕落的倾向，这将使神成为道德邪恶的直接创始者；如果它相信，灵魂被造时是纯净的，这会使神成为道德邪恶的间接创始者，因为它教导，神将这个纯洁的灵魂安置到一个必然会玷污它的身体之中。”这无疑是一个重大的难题，也通常被视为反对创造论的关键论据。奥古斯丁已经让我们注意到，创造论者应该尝试避免这种陷阱。但应当谨记在心的是，创造论者并不像灵魂遗传论者那样，将原罪完全当成遗传的事。亚当的后裔是罪人，并不是因为他们和一个有罪的身体有接触，而是因为神将亚当原始的不顺服归算给他们。正是出于这种原因，神拒绝赐给他们原始的义，而罪的污染自然就接踵而来了。

（2）这种观点认为，地上的父亲仅仅生下了孩子的身体——肯定不是孩童最重要的组成部分——因此无法解释父母的思维和道德特质为什么会在儿女身上重现。此外，透过采取这种立场，它将更高贵的繁衍能力归给动物，而不是归给人，因为动物会各从其类地繁殖增多。最后这个考量不具有什么重要性。而就父母亲和孩子之间相似的精神和道德来说，我们没有必要假设，这些只能在遗传的基础上得到解释。我们对灵魂的认识仍然太过于贫乏，以至于在这点上没有绝对的把握能说些什么。但是我们可以透过以下几种方式来解释这种相似性：部分因为父母是孩子的榜样，部分因为身体对灵魂的影响，部分因为神并没有创造完全相同的灵魂，而是在每一个人身上创造一个可以适应身体、并且与之结合的灵魂，而灵魂也被引入一种复杂的关系之中。

（3）创造论与目前神和世界的关系不符，也与神在世界上做工的方式不符，因为创造论教导神直接进行创造活动，因此忽略了一个事实，即神已经停止了祂的创造之工，现在是透过第二因来工作。对于那些不认可自然神论世界观的人来讲，这并不是一种非常严重的反对意见。没有必要假设神已经停止了世上一切的创造活动。

5.总结的评论

A.谈论这个主题要非常小心。我们不得不承认，双方的论据都相当中规中矩。有鉴于这个事实，难怪奥古斯丁发现他很难在这两者中作出选择。有关于人灵魂的起源，除了亚当的例子之外，圣经并没有直接的说明。少数被引用来支持某一种观点的经文，都很难被称为确凿的证据。对于正在讨论中的论点，由于我们并没有清楚的经文教导，有必要谨慎地谈论这个话题。我们不应当以为自己比经上所记的更有智慧。我们必须承认，许多神学家认为这两种理论中都含有真理的要素。[5]多尔纳甚至主张，这三种理论中的每一个都代表整个真理的某一面向：“灵魂遗传说，类属意识；先存说，自我意识，或者关注位格是一种独立的、永恒的神性思维；创造论，意识到神。”[6]

B.创造论的某些形式值得受到青睐。对我们而言，创造论似乎更值得受到青睐，因为：（1）它没有遇到灵魂遗传说所背负的不可逾越的哲学难题；（2）它避免了灵魂遗传说所涉及的基督论错误；（3）它最符合我们的圣约观念。同时，我们确信，神创始人类灵魂的创造活动，必须被设想为与新个体产生的自然过程有最密切的关连。创造论并未宣称可以排除一切难题，但与此同时，它可以警戒人不要犯以下的错误：（1）灵魂是可以分割的；（2）所有的人在数量上属于同一个实质；（3）基督所取的人性，和在亚当里堕落的，是同一个数量的人性。[7]

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1. Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, p. 60.
2.关于圣经里的心理学的讨论，尤其参：Bavinck, Bijbelsche en Religionize Psychologi; Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, pp. 49-138; H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man, pp. 4-150； Delitzsch, System of Biblical Psychology; Dickson St.Paul's Use of Terms and Flesh and Spirit。
3.参 Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 630f。
4. Delitzsch, Bibl. Psych., p. 137。
5. 参 Smith, Chr. Theol., p. 169；Dabney, Syst. and Polemic Theol., pp. 320f; Martensen, Chr. Dogm., p. 141; Bavinck, Geref. Dogm. II, p. 630; Raymond, Syst. Theol. II, pp. 35f.
6. Syst. of Chr. Doct. II, p.94.
7.如需进一步研究这个主题，尤其推荐参考Honig, Creatianisme en Traducianisme。