在讨论恩典之约的本质时，有几个方面值得我们考量，例如恩典之约和行为之约的区别，立约的各方，约的内容、特征，以及基督在恩典之约中的地位。

一、恩典之约和行为之约的比较1.相似之处

两者共同之处的性质是相当一般性的。这两个约在以下几点是一致的：（A）创始者：神既是恩典之约的创始者，也是行为之约的创始者；只有祂能够设立这样的约；（B）立约的当事人，都是神和人；（C）外在的形式，也就是条件和应许；（D）应许的内容都是永生；（E）总体的目标都是神的荣耀。

2.不同之处

（A）在行为之约中，神是以创造者、主的身分出现的；在恩典之约中，神是以救赎主、父的身分出现的。行为之约的设立是由神的爱和恩慈激发的；恩典之约的设立是由神的怜悯和特殊恩典激发的。（B）在行为之约中，人仅仅以神所造之物的身分出现，这就是神和人之间的关系；在恩典之约中，人是以堕落罪人的身分出现的，只能在中保基督里成为立约的一方。结果，前者没有中保，后者则有。（C）行为之约有赖于善变的人不确定的顺服；恩典之约则取决于中保基督的顺服，而基督的顺服是绝对的、确定的。（D）在行为之约中，守全律法才是生命之路；而在恩典之约中，生命之路是信靠耶稣基督。在行为之约中，无论对信心的要求是什么，都只是行律法的义的一部分；然而，在恩典之约中，信心仅仅是拥有在耶稣基督里的恩典的工具。（E）人天生就了解行为之约的一部分，因为神的律法就写在人的心中；但恩典之约却只能借着特殊的、实际的启示来认识。

二、立约的当事人

正如行为之约一样，在恩典之约中，神也是立约的首要当事人，是采取主动的一方，满有恩典地决定与立约另一方之间的关系。然而，祂在恩典之约中，不仅仅是以一位有至高主权的、仁爱的神的身分出现，尤其更是以满有恩典的、饶恕人的父的身分出现，祂愿意赦免罪恶，使罪人重新回到蒙福的、与神交通的状态中。

要准确判断立约的第二方到底是谁，并不是一件容易的事，总的来说，我们可以说，神当然是与堕落的人立了恩典之约。从历史来说，在亚伯拉罕时期之前，并没有任何界限的迹象。然而，随着时间的推展，有一件事变得十分明显，就是这个新的圣约关系并没有要把所有人包括在内。当神与亚伯拉罕正式立约时，祂将立约方限定在亚伯拉罕和他的后裔身上。因此问题就产生了：这个约准确的界限究竟在哪里呢？

关于这个问题，改革宗神学家并没有一致的答案。一些人仅仅说，神与罪人立了这个约，但这是暗示没有任何的界限，因此并不令人满意。另一些人则断言，神与亚伯拉罕和他的后裔立了这个约，也就是亚伯拉罕肉身的后裔，但尤其是他属灵的后裔；或者，以一种更普遍的形式来说，神是与信徒和信徒的后裔立了此约。然而，他们中的大多数人都主张，神与选民、或是与在基督里蒙拣选的罪人建立这个圣约关系。早期和晚期的圣约神学代表都采纳这种立场。连约翰·布灵格也说：“神的约包括亚伯拉罕所有的后裔，也就是信徒。”他认为，这和保罗在加拉太书三章对“后裔”一词的解释是一致的。同时，他认为，在某种意义上，信徒的儿女也被包括在此约之内。[1]与邬新努合著《海德堡要理问答》的欧利维亚努（Olevianus）说，神立约的对象是“祂定旨要借着恩典、从一大群失丧的人当中收养成为儿女，因此赋予他们信心的那些人。”[2]这也是马斯垂克、杜仁田、欧文、纪伯、波士顿、魏修斯、阿马克、弗兰肯、布雷克、柯姆里、凯波尔、巴文克、赫治、魏司坚，和其他一些人的立场。

但现在问题就产生了，虽然有这些实际上的困难，究竟是什么因素促使这些神

学家说，此约是神与选民立的呢？难道他们没有意识到这些困难吗？从他们的著作看来，他们是充分意识到这些难题的。但是他们感觉到，首先有必要在最深刻的意义上来仔细考虑这个约，因为此约会落实在信徒的生命中。尽管这些神学家明白，从某种意义来说，其他人在此约中也有一席之地，但是他们仍然认为，这只是一种从属的地位，而其他人与此约的关系是被精确计算的，为的是要服务于此约在与神为友的生命中完整实现。有鉴于以下几点考量，这也就不足为奇了：

1. 那些辨认出救赎之约与恩典之约，并认为区分这两者是不符合圣经的人，自然首先会认为恩典之约是与基督立的，祂是代表父所赐给祂的所有子民的元首；在这个约中，基督成为选民的保证人，因此会确保他们完整的救赎。事实上，在救赎之约里，只有选民被列入考虑。这个处境只考虑到神的恩典在选民身上得到荣耀和成全时，实际上是与另一些人相同，后者区分出两个约，却坚持这两个约之间有非常紧密的关系，并将救赎之约描述为恩典之约的永恒基础。

2. 即使在神与亚伯拉罕立约的历史中，在其他经文的光照下，改革宗神学家也发现到大量证据，证明恩典之约基本上是神与那些在基督里的人所立的约。圣经将亚伯拉罕的后裔分为两部分。这种区分无疑最早是在创世记二十一章12节开始的，在那里，神对亚伯拉罕说： “从以撒生的，才要称为你的后裔。”这排除了以实玛利。保罗在解释这些话时说，以撒是应许的儿女， “应许的儿女”并非仅仅指按照应许出生的孩子，而是指这个孩子不是按照一般方式生的，而是凭着应许，靠着神超自然能力的运行所生的。他也将“应许唯独属于这个孩子”和上述观念连在一起。根据他的看法，“从以撒生的，才要称为你的后裔”，这句话表明，“肉身所生的儿女不是神的儿女；惟独那应许的儿女才算是后裔”（罗九 8）。加拉太书四章 28 节表达了相同的观念，“我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样”，因此也是承受所应许之福气的后裔（参：30 节）。这完全符合使徒在加拉太书三章 16 节所说的：“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。神并不是说众子孙，指着许多人；乃是说你那一个子孙，指着一个人，就是基督。”但是子孙并不仅限于基督，也包括所有的信徒。“你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了” （加三29）。史特朗（w. Strong）在他的《两约讲论》 （Discourse of the Two Covenants）一书中提醒人们留意，在设立恩典之约时，有以下的从属关系。他说：恩典之约（1）首先、而且是直接与基督这位末后的亚当立的；（2）然后是在基督里，与所有相信的人立的；（3）然后在这些圣徒中，与他们的后裔立的。”[3]

3.另外一种因素也应当考虑在内。改革宗神学家们深深地意识到行为之约和恩典之约之间的反差。他们感觉到，行为之约的奖赏取决于人不确定的顺服，结果是行为之约并没有实现；而在恩典之约中，因着耶稣基督完全的顺服，应许的完全实现是绝对确定的。借着神恩典的运行，恩典之约的实现是确凿无疑的，当然，这种确定性只是针对那些同享那恩典的人来说的。改革宗神学家不得不强调恩典之约的这个方面，是特别为了抵挡亚米念主义者和新律法主义者（Neonomians），这两者实际上将恩典之约转换为一种新的行为之约，使救恩再次依赖于人的行为，也就是人的信心和对福音的顺服。出于这种原因，他们强调救赎之约和恩典之约之间的密切关联，甚至对于是否要将信心说成恩典之约的条件感到犹豫不决。华尔克告诉我们，一些苏格兰的圣徒反对两个约的区分，因为他们在这种区分里看到“新律法主义（Neonomianism）···的一种倾向，或者说，和解之约（也就是有别于救赎之约的恩典之约）在有形教会里是外在的约，甚至可以说是某种障碍，会阻挡人直接与救主来往，阻挡人借着支取的信心进入与基督之活泼的联合。”[4]

4.总之，这样说是非常安全的：改革宗神学主要不是将恩典之约视为通往结局的手段，而是将它视为结局的本身，就是一种友谊关系；它最要紧的并不是象征并包括若干外在的特权、一套有条件地提供给人的应许，仅仅是提供一种好处；它主要是表明神白白赐下的福分，为了属灵的目的、靠着神的恩典提升的特权、借着信心（这是神的恩赐）所领受的应许，和已经实现的好处（至少在原则上已经借着圣灵在人心中的运行实现的）。因为按照改革宗神学的判断，这一切都已经包含在约的观念里了，而恩典之约的福分仅仅实现在那些确实得救的人身上；它强调这个事实，即恩典之约是在神和选民之间所立的。但这样作并不是为了否认此约还有一个更广的层面。

关于这个观点，魏司坚博士如此说：“我们无需说，这一切的意思并不是说约的施行是来自拣选，也不是说所有的非选民与此约的施行没有任何关联。因此，它的意思更多是要表达：拣选的确定性必定会从强化的圣约意识自行发展出来；我们也必须记得，通过圣约的完整施行，与圣道和圣礼有关之绝对的、全方位的应许（因为它们都是由拣选产生的）。最后，约的本质、约的完满实现，仅仅会成就在神真正的儿女身上，因此不会超过拣选的范围。我们尤其应当注意第二点。此外，神的约在哪里执行，就保证会有以下的内容：在有信心的前提下，你会得到确据，确信有权分享圣约里的一切福分——除此之外，我们说，总是会有一个庄严的见证和印记，神会将约的全部内容实现在选民身上。”[5]

恩典之约只会完满地实现在选民身上，这是一种完全符合圣经的观点（例如，如同耶三十一31～34；来八8～12所说的）。此外，这也完全符合恩典之约与救赎之约之间的关系。如果基督在救赎之约中仅仅是为选民成为保证人，那么恩典之约真正的内容也应当仅限于选民。圣经强烈地凸显一个事实，即恩典之约与行为之约不同，是一个不容违背的约，神的应许必然会实现（赛五十四10）。恩典之约不可能是有条件的，若然，恩典之约就会失去它的特征，与行为之约没什么两样。然而，这正是恩典之约和行为之约最大的不同之一，即恩典之约不再取决于人无法确定的顺服，而是仅仅取决于神绝对的信实。圣约的应许必定会实现，但是——只会实现在选民的生命中。

但是现在就产生一个问题了：改革宗神学家是否不折不扣地认为，所有的非选民都在恩典之约之外？布雷克实际上采取这种立场，虽然他与大多数人的看法是不一致的。他们很清楚，恩典之约（就其意义而言，不包括选民以外的人），是纯粹个人性的，尽管恩典之约在圣经里被描述为一种具有生机的观念。他们完全清楚一个事实，即根据神在新旧约圣经中的启示，恩典之约作为一种历史现象，在接续不断的世代中已经成为不朽，包括圣约生命从来没有在他们身上实现过的许多人。每当他们尝试将圣约的这个层面包含在他们对约的定义中，都会说恩典之约是与信徒和信徒的后裔立的。然而，我们应当牢记在心的是，这种对于立约第二方的描述，并非暗示此约是与具有信徒特质的人所立的，因为信心本身是此约的果实。巴文克博士正确地说：“但是恩典之约先于信心。信心不是此约的条件，而是此约的内容；信心是得到并享受此约所有其他福分的途径。”[6]“信徒和信徒的后裔”这个描述，仅仅是一个方便、实用的指称，说明约的范围。我们稍后将会提到如何协调这两方面。恩典之约可以定义为：“被冒犯的神”和“冒犯神、却蒙拣选的罪人”两方之间满有恩典的协议，在此协议中，神应许人借着信靠基督而得到救恩，而罪人满心相信地领受这个应许，并承诺要过信心、顺服的一生。

三、恩典之约的内容

1.神的应许

神最主要的应许（这应许也包括了所有其他的应许），已经包含在以下经常被重复的话语里：“我···要作你和你后裔的神”（创十七7）。我们可以在新旧约圣经的一些经文找到这个应许，它们都是论到引进圣约生命的新阶段，或提到约的更新（耶三十一33，三十二38～40；结三十四23～25、30、31，三十六25～28，三十七26～27；林后六16～18；来八10）。最终，当新耶路撒冷从天降下，神的帐幕在人间，这个应许就会完全实现。因此，我们会在启示录二十一章3节听到它最后的回响。这伟大的应许要在那些与神有立约关系的人的扬声欢呼中不断地回响：“耶和华是我的神”。这个应许其实包括其他所有的应许，例如：（A）各种在时空里的祝福的应许，这些祝福常常用来象征属灵的祝福。（B）称义的应许，包括得着儿子的名分，得永生的权利；（C）圣灵的应许，包括圣灵会完全并自由地应用救赎大工和救恩的一切福分；（D）在一个永无止境的生命里的终极荣耀的应许（参：伯十九25～27；诗十六11，七十三24～26；赛四十三25；耶三十一33、34；结三十六27；但十二2、3；加四5、6；多三7；来十一7；雅二5）。

2.人的回应

人同意或回应神的这些应许，很自然会以不同的形式呈现出来，回应的本质是由应许决定的。（A）总的来说，立约的神和单个信徒（或所有信徒）之间的圣约关系，被描述为丈夫和妻子、新郎和新娘、父亲和孩子之间的亲密关系。这暗示着，那些享受圣约祝福的人的回应是真的、诚实的、可信的、分别为圣的、专一的爱。（B）对于“我要作你的神”这个笼统的应许，人的回应是“我要作你的子民”，也把自己的命运与神的子民连在一起。（C）对称义、使罪得赦、得着神儿子的名分、永生这些应许，人的回应是：在耶稣基督里得救的信心，他要在时间和永恒中信靠祂，借着顺服的一生，将自己奉献给神。

四、恩典之约的特征

1.它是一个满有恩慈的约

这个约可以称为满有恩慈的约，（A）因为神在此约中允许一个保证人要完成我们当尽的义务；（B）因为神亲自在圣子的位格中提供了保证人，祂会满足公义的要求；（C）因为靠着祂的恩典，显明在圣灵的运行里，神使人有能力遵守圣约的责任。此约源自神的恩典，靠着神的恩典执行，也靠着神的恩典在罪人的生命中实现。对罪人而言，它从始至终都是恩典。

2.它是三一神的约

使恩典之约生效的是三一神。它源自圣父拣选的爱和恩典，它的司法根基是圣子的中保职分，而且只能靠着圣灵的有效施行，才能在罪人的生命中得到完整的实现（约一16；弗一1～14，二8；彼前一2）。

3.它是一个永恒的、也因此是牢不可破的约

当我们说此约是一个永恒之约时，是指将来的永恒，而非过去的永恒（创十七19；撒下二十三5；来十三20）。只有当我们没有区分恩典之约和救赎之约时，我们才能将过去的永恒归给此约。这个约是永恒的，这个事实也暗示出它是不容违背的；这就是它可以被称为遗嘱（来九17；《和合本》作“遗命”）的原因之一。神永远忠于祂的约，也必定会使这个约在选民身上得到完整的实现。然而，这并不意味着，人无法或绝对不会破坏这个圣约关系。

4.它是一个特定的约，而非普世的约

这意味着：（A）此约不会在所有人身上实现，神也没有定意要让它在所有人的生命中实现；前者是一些普救论者宣称的，后者则是伯拉纠主义者、亚米念主义者和路德宗人士所教导的。（B）即使作为一种外在的圣约关系，它也没有扩及到一切听过福音宣讲的人，因为他们当中的许多人不愿被纳人此约里；（C）恩典之约的邀请并没有临到所有人，因为有许多个人、甚至许多国家，从来不晓得救恩的途径。一些老的路德宗人士宣称，此约可以称为普世性的约，因为历史上有一些时期，它曾经被提供给整个人类，例如，在亚当时代、在挪亚和他全家的时代，甚至是在使徒的时代。但是使亚当和挪亚成为代表，接受此约的邀请，是没有根据的；使徒当然也没有把福音传给全世界。一些改革宗神学家，例如马斯库勒、波拉努斯、和伍勒比乌，还有一些人，谈到一种普遍之约（foedus generale），以有别于一种特殊的永恒之约（foedusspeciale ac sempiternum），但他们这样作，是因为想到神借着挪亚，与一切被造物——人、牲畜——所立的普遍的约。恩典之约的新约时代(New Testament dispensation) 可以称为普世的，这是因为在新约时代里，恩典之约被扩展到了所有的民族，不再仅限于犹太人，如同在旧约时代一样。

5.尽管恩典之约执行的形式有所改变，但此约的本质在所有时代都一样

这个看法与一些人的观点互相抵触，他们宣称，旧约圣经圣徒的得救，与新约圣经信徒得救的方式不同，例如，伯拉纠主义者和苏西尼派认为，在基督的榜样和教导中，神赐下额外的帮助；罗马天主教主张，旧约圣经的圣徒留在“义人的居所”，直到基督降至阴间；柯塞由的追随者断言，旧约圣经的信徒所享受到的只有“宽容”(nápeoc(paresis);越过)而非“赦免”（ǎpeo(aphesis);完全的赦罪）。今日的 时代论者区分出好几个不同的约（司可福〔Scofield）提到7个，密立根〔Milligan）提到9个），并且坚持作此区分的必要性。在所有的时代中，恩典之约的统一性可以证明如下：

A.旧约圣经和新约圣经对恩典之约的概括式表达，始终是一样的：“我要作你们的神。”这是神与亚伯拉罕所立之约（创十七7）、西奈之约（出十九5，二十1）、在摩押平原所立之约（申二十九13）、大卫之约（撒下七14）、新约（耶三十一33；来八10）的实质内容。这个应许的确是一种全面的综合摘要，包含了最完美的圣约祝福的保证。神被称为亚伯拉罕、以撒、雅各的神；基督由此事实推论说：族长们有永生（太二十二32）。

B.圣经教导，人只能借着一个福音得救。而因为福音无非是恩典之约的启示，我们可以推论说，只有一个约。这个福音已经在原始的应许（创三15）中听闻了，这个福音也被传给了亚伯拉罕（加三8），而且不能被任何主张犹太化的福音所取代(加一8~9)。

C.保罗详尽地反驳犹太信徒，他认为亚伯拉罕获取救恩的方式正是新约圣经信徒的典范，无论他们是犹太人还是外邦人（罗四9～25；加三7～9、17、18）。他说亚伯拉罕是一切信徒之父，也清楚地证明亚伯拉罕之约仍然具有效力。从使徒在罗马书第四章和加拉太书第三章的论证，我们可以非常清楚地看到，摩西律法并没有废除或改变亚伯拉罕之约（亦参：来六13～18）。

D.恩典之约的中保，过去、现在、将来都是一样的（来十三8）。在基督之外没有救恩（约十四6）；天下人间，没有赐下别的名，我们必须靠着得救（徒四12）；神向亚伯拉罕应许的后裔是基督（加三16）；那些认同基督的人就是恩典之约真正的后嗣（加三16～29）。

E.在恩典之约中启示的救恩之路是相同的。圣经始终坚持相同的条件（创十五6，比较：罗四11；来二4；徒十五11；加三6～7；来十一9）。信徒盼望实现的应许也是一样的（创十五6；诗五十一12；太十三17；约八56）。新旧约时代的圣礼尽管在形式上有所不同，但在本质上具有相同的含义（罗四11；林前五7；西二11~12)。

F.它既是有条件的，又是无条件的。有人重复问这样一个问题：恩典之约是有条件的，还是无条件的？这是一个不经过仔细分辨就无法回答的问题，因为问题的答案取决于你是从哪个角度来思考这个约。

一方面，恩典之约是无条件的。在恩典之约中，没有任何条件可以被视为有功劳的。神劝罪人要悔改、相信，但是他的信心和悔改绝无法赚取这约的祝福。我们必须坚持这一点，来对抗罗马天主教和亚米念主义的立场。这约是无条件的，也不是因为神指望人能够依靠自己的能力完成约的要求。当神把人放在约的要求面前时，我们必须不断提醒他，他只能从神那里获得履行他的义务所必须的力量。在某种程度上，我们可以说，神亲自为选民满足了约的条件。对那些蒙拣选承受永生的人而言，任何可以被视为约的条件的，也都是一种应许，因此也是神的恩赐。最后，约是无条件的，是因为领受约中的每一个祝福都取决于一个条件。我们可以说，信心对称义而言是必不可少的条件（conditio sine qua non），但是在重生中领受信心的本身，却不取决于任何条件，仅取决于神在基督里运行的恩典。

另一方面，恩典之约可以称为有条件的。在某种意义上，恩典之约是有条件的。如果我们考虑恩典之约的基础，它明显取决于耶稣基督的保证人责任。为了引进恩典之约，基督必须、也确实借着主动的顺服和被动的顺服，满足了原先在行为之约里制订的一切条件。同样，我们可以说约是有条件的，这是就第一次有意识地进入这约即意味着真正的生命交通说的。这个“进人”取决于信心，然而，这信心的本身是神的赏赐。当我们在这里将信心说成一种条件，自然是指信心是属灵的思想活动。唯独借着信心，我们才能有意识地享受恩典之约的福分。我们透过经历来认识圣约生活，完全取决于信心的运用。那些不按照信心生活的人，就他的意识来说，实际上是在恩典之约以外的。在我们的视野里，如果我们不仅把圣约生命的开始包含在内，也把圣约生命的逐渐发展和最终的完全包含在内，我们就会将成圣视为除了信心之外的一种条件。但是，信心和成圣都是在恩典之约里的条件。

关于恩典之约，改革宗教会经常拒绝使用“条件”这个词。这主要是对亚米念主义作出的一种回应——亚米念主义以一种不符合圣经的方式来使用“条件”一词——因此主要是对未能恰当地区分作出回应。[7]将之前所说的牢记在心，再来讨论与恩典之约有关的条件，似乎就非常合适了，因为（1）圣经清楚表明，进入圣约生活是以信心为条件的（约三16、36；徒八37〔未见于一些抄本）；罗十9）；（2）圣经经常警告圣约的儿女，但是这些威胁完全是针对那些忽略圣约条件的人，也就是拒绝按照圣约方式行事为人的人；（3）如果不存在条件，就只有神会受到约的束缚，对人来讲，就不存在“约的拘束”（但是，参：结二十37）；如此，恩典之约就会丧失约的特征，因为所有的约都存在立约的双方。

G.在某种意义上，约可以称为遗嘱。遗嘱是一种绝对的宣告，不附带任何条件；有鉴于这个事实，就引发一个问题：用“遗嘱”（testament）这个词来指约是否合适？新约圣经中似乎只有一处经文，可以合理地将δia0κn（diathēkē；“约）”这个词翻译为“遗嘱”，也就是希伯来书九章16～17节。那里将基督描述为立遗嘱的人，在祂死后，被视为遗嘱的恩典之约就开始生效。这是用处理遗嘱的方式来处理约的祝福，并借着基督的死使之生效。这是清楚地将约说成遗嘱的唯一一处经文。但是，信徒以接受遗嘱的方式接受约的属灵祝福，这个观念是圣经若干经文所暗示的，尽管与希伯来书九章16～17节所暗示的表述有稍许不同。在这些经文中，立遗嘱的人是神，而非基督。在旧约圣经和新约圣经里，尤其是后者，都把信徒描述为神的儿女——在法律上是通过收养，在伦理层面上是借着重生（约一12；罗八15～16；加四4～6；约壹三1～3、9）。继承权和遗产的观念，很自然是和儿子身分相关联的，也难怪圣经中经常出现这些观念。保罗说：“既是儿女，便是后嗣”（罗八17；亦参：罗四14；加三29，四1、7；多三7；来六17，十一7；雅二5）。根据这些经文，圣经无疑把约和约的祝福描述为遗产。但这种描述再次是基于遗嘱的观念，只不过存在这个差异，即约的确认并非暗示立遗嘱之人已经死亡。信徒是神的后嗣（神是不会死的），而且是和基督同为后嗣（罗八17）。

我们可以非常明显地看见：对罪人来说，约具有遗嘱的一面，也可以被视为遗产；但是这会产生一个问题，也就是说，我们是否也可以假定，基督具有这样的特性？圣经说我们和基督同为后嗣，这事实似乎表明，答案必须是肯定的。基督是否也是后嗣？答案可能也是肯定的，这是根据路加福音二十二章29节的陈述。这里所指的遗产是基督的中保荣耀，这是祂从父那里领受的产业，基督并转而将这个产业传递给一切属祂的人。但是，约尽管无疑具有遗嘱的层面，这不过是事情的一面，并不排除一个观念，即这约实实在在是一个约。恩典之约可以称为遗嘱，是因为：（1）它总的来说是神的赏赐；（2）基督的死迎来了恩典之约的新约圣经时代；（3）此约是稳固的、不会被破坏的；（4）在恩典之约中，神亲自把祂对人的一切要求赐给人。然而，这不应当被解释为不存在立约的双方，因此绝对是一种单方面的约。无论立约的双方本身有多么不平等，神都俯就、降低到人的水平，并靠着祂的恩典，使人有能力作为立约的第二方来行动。一个单方面的约，就这个词的绝对意义来说，实际上是一种自相矛盾的说法（contradictio in adjecto）。与此同时，那些强调约之单方面特征的神学家，是在强调一个重要的真理，那就是：并不是神和人各自完成约的一半，而是神俯就人的水平，满有恩典地与人立约，白白地将祂所要求于人的一切供应给他，人其实是唯一从约获益的一方。然而，维护恩典之约的双方特征是非常重要的，因为在这个约中，真的看似是人借着信心和悔改来满足此约的要求，尽管这唯独是神根据祂的美意，在人里面运行，使人立志、行事。

五、基督与恩典之约的关系

圣经将基督描述为恩典之约的中保。希腊文单词μoitng（mesitēs）未见于古典希腊文，但确实出现在斐罗和晚期的希腊作者的著作中。这个词在《七十士译本》中仅出现一次（伯九33）。英文单词“Mediator”（中保）、荷兰文“Middelaar”和德文“Mittler”,也许会使我们认为这个希腊单词（μsoitng〔 mesitēs ））仅仅是指立约双方的仲裁者，一般意义上的“中间人”。然而，我们应当谨记在心的是，圣经中的观念是更深刻的。基督是中保，意义不止一个。祂介人神和人之间，不仅要求和睦、规劝人与神和睦，更配备着全权代表的权能，以完成建立和平所需的一切事情。新约圣经对μeoitng（mesitēs；（中保）这个词的用法，证明基督的中保职分具有双重性，也就是具有保证人和通道(希腊文：πpooaywyn(prosagōgē)，罗五2(《和合本》作“进入”)的性质。 在新约圣经中出现这个词的经文中，它大多数都与ěyyvoc（engyos；保证人）这个词是等同的，因此是指向基督自己担当罪大的罪咎，终止了他们与律法的刑罚关系，并恢复罪人与神之间的合宜关系。这就是这个词在希伯来书八章6节，九章15节，十二章24节的含义。在希伯来书七章22节，ěyyvoc（engyos；保证人）这个词本身也应用在基督身上。然而，还有一处经文，即提摩太前书二章5节，在这节经文里，μeoitnc（mesitēs）这个词的含义更符合一般意义的“中保”，即被召来在立约双方之间进行仲裁，使双方和好的人。这里把基督描述为中保，是因为基于基督的牺牲，祂使神和人之间言归于好。正如μEoitng（mesitēs）这个词所表明的，基督的工作是双重的。基督致力于属神的事，也致力于属人的事；致力于客观法律领域的事，也致力于主观道德领域的事。在前者，基督赎回罪的刑罚，借此平息神公义的愤怒，为父赐给祂的人代求，并实际上使这些人本身和他们的服事蒙神悦纳。在后者，基督向人启示关于神和他们与神的关系的真理，以及服事蒙神悦纳的条件，说服人、并使人有能力领受真理，并在人生的所有处境中引导、保守他们，直到圣徒的救恩完全实现。基督也借着人的服事，来完成这项工作（林后五20）。

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1.参 A. J. Van't Hooft, De Theologie van Heinrich Bullinger, pp. 47， 172。
2. Olevianus, Van het Wezen des Genade-Verbondts Tusschen God ende de Uitverkorene, Afd.I, par.1.
3. W. Strong, Discourse of the Two Covenants, p. 193.
4. Walker, Scottish Theology and Theologians, pp. 77f。
5.编按：伯克富在这里直接摘录荷兰文原文，而将英译放在注脚中。原文作：Het behoeftnauwelijks herinnerd to worden, hoe met dit alles geenszins bedoeld is, dat de verbondsbediening van de verkiezing uitgaat, noch ook dat alle niet-uitverkorenen buiten iedere relatie tot deze verbonds-bediening staan. Het is veelmeer zoo bedoeld, dat uit 't gesterkt verbonds-bewustzijn de zekerheid aangaande de verkiezing zich ontwikkelen moet. dat door heel de verbonds-bediening heen, ook de volstrekte, alomvattende beloften Gods, zooals zij uit de verkiezing voortvloeien moeten worden in het oog gehouden, bij Woord en Sacrament beide. dat eindelijk het wezen des verbonds, deszelfs volle realiseering slechts bij de ware kinderen Gods wordt aangetroffen, en dus niet wijder is dan de uitverkiezing. Vooral op het tweede punt dient gelet te worden. Behalve dat er overal, waar Gods verbond bediend wordt, eene verzegeling is van dezen inhoud: In de vooronderstelling der aanwezigheid van geloof, wordt u het recht op alle verbondsgoederen verzekerd-behalve dat, zeggen wij, is er steeds een plechtige betuiging en verzegeling, dat God in alle uitverkorenen den geheelen omvang des verbonds will verwerkelijken. Vos, De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie, pp. 46f.
6.编按：荷兰文原文：Maar het verbond der genade gaat aan het geloof vooraf. Het geloof is geen voorwaarde tot het verbond, maar in het verbond. de weg, om al de andere goederen van dat verbond deelachtig te worden en te genieten. Roeping en Wedergeboorte, p. 108。
7.参 Dick, Theol. Lect. XLVIII。