世上邪恶的起源这个问题，一直被公认为是哲学和神学上最深奥的难题之一。这是个顺理成章会迫使人关注的问题，因为邪恶的能力不仅巨大，更是普遍存在的，它的各样表现永远是人生的祸害，也是每个人在每天生活中都要经历的。关于一切邪恶的起源，尤其是世上道德邪恶的起源，哲学家们被迫要面对这个问题，并尝试找出这个问题的答案。对一些人来说，邪恶似乎是生活本身的一部分，因此他们会从事物的自然结构中寻求解决问题的方案。然而，其他一些人则确信，罪拥有自动自发的起源，也就是说，它源自人的自由选择，或是今世的选择，或是先前存在的选择。这些看法更靠近神的话语所启示的真理。

一、历史上关于罪的起源的不同观点

最早期的教父并没有十分明确地谈及罪的起源，尽管我们在爱任纽的著作中已经可以发现这样的观念，即罪是源自亚当在伊甸园里以自由意志犯过和堕落。这迅速成为教会中流行的观点，尤其是为了抵挡诺斯底主义（Gnosticism）异端。诺斯底主义认为邪恶是物质所固有的，因此是“造物主”（Demiurge）*的产物。

[*编按：这个词来自希腊文（dēmiourgos），原意是“工匠”。诺斯底主义认为物质宇宙是这个较低等的神明所创造的。]人类的灵魂一旦与物质接触，就会被认为是有罪的。这种理论自然掠夺了罪的自发特征和伦理特征。俄利根尝试通过他“先存说”（pre—existentionism）的理论来维护这种观点。根据他的理论，所有人的灵魂在先前的存在中自愿自发地犯罪，因此全部都在一种有罪的状态下进入这个世界。这个柏拉图式的观点背负着太多难题，以致难以被广泛接受。然而，在十八、十九世纪，这个观点受到缪勒和吕克特（Rueckert），还有一些哲学家——例如莱辛（Lessing）、谢林、费希特（J.H.Fichte）——的提倡。大致来说，第三和第四世纪的希腊教父倾向于贬低亚当的罪和他后裔的罪之间的关联，而拉丁教父则越来越清楚地教导，人现在的罪恶状况要以亚当在伊甸园的第一次过犯来解释。东方教会的教导最终在伯拉纠主义达到顶点，伯拉纠主义否认现在的罪和亚当第一次的过犯之间有任何重要的关联；而西方教会的教导则在奥古斯丁主义达到其顶峰，强调我们在亚当里既是有罪的，也受到了污染。半伯拉纠主义承认我们与亚当之间的关联，但是他们认为这只能解释罪的污染。

在中世纪时期，人们也大致承认这两者之间的联系。这种关联有时候是以奥古斯丁的观点来解释，但更常以半伯拉纠主义的观点来解释。改教家们认同奥古斯丁的观点，苏西尼派赞同伯拉纠的观点，而亚米念主义则转向了半伯拉纠主义的观点。在理性主义和进化论哲学的影响下，这个教义——即人的堕落和堕落对人类造成的致命影响——逐渐被人抛弃。“罪”的观念被“邪恶”的观念所取代，而这种邪恶又以各种不同的方式得到解释。康德认为“罪”属于不可感知的领域，因此他无法解释。对莱布尼兹来说，罪是宇宙的必然限制。施莱马赫主张罪源自人的感官，而立敕尔认为罪来自人的无知，认同进化论的人，则将罪归因于一些低等的倾向，想要反抗逐渐发展的道德意识。巴特提到罪的起源是源自预定的奥秘。罪源自堕落，但堕落并不是真实的历史事件；它属于“超历史”（Urgeschichte）。亚当确实是第一个罪人，但他的不顺服不能被视为世上罪恶的起因。人的罪是以某种方式与他的受造连在一起的。伊甸园的故事仅仅是要向人传达这个令人振奋的信息：人未必是一个罪人。

二、罪的起源的经文资料

在圣经中，世上的道德邪恶是和罪——即违背神的律法——同样突出的。在圣经里，人始终是以天生悖逆者的角色出现的。这自然会引发一个问题：人是怎样获得这种本性的？在这一点上，圣经启示了什么呢？

1.我们不能将神视为罪的创始者

神永恒的定旨，必然使罪进入世界具有某种的确定性，但是在解释的时候不能使神成为罪的起因，意思是神要为罪的起源负责。圣经清楚排除了这种观点。“神断不至行恶，全能者断不至作孽”（伯三十四10）。祂是圣洁的神（赛六3），在祂毫无不义（申三十二4；诗九十二15）。神不能被试探，祂也不试探人（雅一13）。神造人时，是按照自己的形象造的，祂所造的人也是好的。神坚决地恨恶罪（申二十五16；诗五4，十一5；亚八17；路十六15），并且为了拯救人脱离罪恶，在基督里作了预备。根据所有这些经文，如果我们仍然说神是罪的创始者，那就是在亵渎神。也因此，所有决定论者（deterministic）的观点——将罪描述为事物与生俱来的天性——都应当被拒绝。这些观点含沙射影地使神成为罪的创始者，因此不只违背圣经，也违背了向人的责任感作见证的良心之声。

2.罪发源于天使界

圣经教导我们，为了尝试追溯罪的起源，我们甚至必须回到创世记第三章所描述的人的堕落，并且将我们的注意力集中在天使界发生的事情上。神创造了众多天使，当他们从造物主的手中被造出来时，都是良善的（创一31）。但是天使界发生了一场堕落的事件，大批天使从神的面前堕落。圣经并没有指出天使堕落的确切时间，但是耶稣在约翰福音八章44节提到，魔鬼从起初（ap”arches）

[·编按：原著误植为kat'，下同。]就是杀人的，而约翰在约翰一书三章8节说到，魔鬼从起初就犯罪。普遍的看法是，这个“从起初”（ap’arches）的意思，是指人类历史的开端。圣经很少提及导致天使堕落的罪是什么。保罗警告提摩太，初入教的不可作监督，“恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罚里”（提前三6），我们多半可以由此得出结论说，这个罪是骄傲，渴望要在能力和权柄上与神同等。这个观念似乎可以在犹大书第6节获得证实，那里说到堕落的天使“不守本位、离开自己住处”。他们并不满意自己所得的“分”，就是神赋予他们的统治权和能力。如果渴望“如神”是他们独特的试探，这也就可以解释，撒旦为什么特别在这一点试探人。

3.罪在人类中的起源

关于罪在人类历史中的起源，圣经教导说，它始于亚当在伊甸园里的过犯，因此完全是始于人自发的行动。来自灵界的试探者带着一个暗示而来，即人可以借着与神作对而变得像神一样。亚当未能胜过这个试探，吃了禁果，就犯了人类历史上的第一个罪行。但是，事情并没有停在这里，因为亚当因着他的第一宗罪而成了罪的奴仆。这宗罪也伴随着永远的污染；而由于人类是一体的，受这种污染影响的就不只是亚当而已，也包括亚当所有的后裔。因着人类之父亚当的堕落，败坏的人性就从亚当传递给他的子孙。从这个不圣洁的源泉，罪就像一道不纯净的溪水，在人类的世世代代中不断流传下去，污染了它所触碰的每一个人和每一种事物。正是这种情况，使约伯的问题变得如此贴切：“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能”（伯十四4）。但是，连这种情况都还不是事情的全貌。亚当不仅是作为人类的父犯了罪，也是作为代表他一切后裔的元首而犯了罪；因此，亚当的罪咎也被归算给他的后裔，以至于亚当所有的后裔也都要受到死亡的刑罚。主要是在这个意义上，亚当的罪成为所有人的罪。这正是保罗在罗马书五章12节教导我们的：“这就如罪是从一人人了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”最后一句话只能解释为，众人都在亚当里犯了罪，这种罪使他们都要受死亡的刑罚。罪不仅被视为“污染”，也被视为带着刑罚的罪咎（guilt；也可译为“罪责”）。神宣判，在亚当里，所有的人都是有罪的罪人，正如祂宣判，所有在耶稣基督里的信徒都是义人一样。这正是保罗说这句话的意思：“如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗五18～19）。

三、人第一次罪行或人的堕落的本质

1.它的形式（FORMAL）特征

纯粹从形式的角度来看，我们可以说，人第一次的罪行是在于人吃了分别善恶树上的果子。我们并不知道这是哪一种树。它可能是一种椰枣树或无花果树，或者是任何其他种类的果树。这棵树无论结哪一种果子，都完全没有妨碍。“吃果子”本身并不是犯罪，因为这件事并没有违背道德律。这意味着，如果神没有说，“只是分别善恶树上的果子，你不可吃”，吃果子就不是犯罪。至于这棵树为什么被称为分别善恶树，并没有一致的意见。一种相当普遍的观点是，如此称呼这棵树是因为，人若吃了这棵树上的果子，会带给人关于善恶的实际知识；但是这显然不符合圣经的描述，即人吃了这果子，就会变得如神，能够分别善恶，因为神并不会犯罪，因此神对于罪并没有实际的知识。这棵树之所以如此称呼，更有可能是因为它注定要显明：（A）人未来的光景究竟是善是恶；（B）人是否会允许神为他决定何为善、何为恶，还是自行判断。但是，无论如何解释这个名称，神吩咐人不可吃这树上的果子，就是为要考验人是否顺服。这是一项全然顺服的考验，因为神并没有试图以任何方式合理化这道禁令或解释这道禁令。亚当必须以毫无保留的顺服来证明，他乐意将他的意志顺服在他的神的旨意之下。

2.它的本质(ESSENTIAL)特征和实质(MATERIAL)特征

人的第一宗罪行是一种非常典型的罪，也就是说，一种清楚显明罪之真实本质的罪。这种罪的本质是在于：亚当将自己放在抵挡神的地位中，拒绝使自己的意志服从神的旨意，拒绝让神决定他生命的走向；他也积极主动地想要从神的手中夺取这种决定权，并为自己决定未来。完全没有权利要求神、只能靠满足行为之约的条件来获取这种权利的人，却切断了与神之间的联系，并且假装自己拥有某种抵挡神的权利而采取行动。夏娃在回答撒旦的问题时，加上了“也不可摸”（创三3）这几个字；夏娃的思想似乎已经呈现一种观点，即神的命令实际上侵犯了人的权利。她明显想要强调，神的命令是相当不合理的。从这个预设前提——即他有某种抵挡神的权利——出发，人就允许他在自己内心找到的这个新中心开始运作，以对抗他的创造者。这解释了人想要如神的欲望，以及对神出于好意赐下这个诫命的怀疑。在人的第一次罪行里，很自然可以区分出一些不同的要素。在理性上，它揭露出罪的本身是不信和骄傲；在意志上，揭露出罪是想要如神的欲望；在情感上，揭露出罪是偷吃禁果的邪恶满足感。

四、第一次罪行或堕落的产生是因着试探

1.试探的过程

人的堕落是由蛇（撒旦）的试探引发的，他在人的思想中播撒猜疑和不信的种子。毫无疑问，这个试探的目的是为了使圣约的元首亚当堕落，然而他却向夏娃说话，这可能是因为：（A）夏娃不是圣约的头，因此她并不具有同等意义上的责任；（B）夏娃并未直接领受神的命令，而只是间接领受的，因此她更容易被驳倒、被迷惑；（C）夏娃无疑是接触亚当心灵之最有效的媒介。试探者所依循的路线是非常清晰的。他首先在夏娃的心中播下怀疑的种子，质疑神的好意，并暗示神的命令实际上是侵犯了人的自由和权利。当他从夏娃的回应中得知，这个怀疑的种子并没有生根，他就在人的心中加上了不信和骄傲的种子，否认过犯会带来死亡，并清楚地暗示，神的诫命是出于自私的目的，只是为了使人降服。蛇断言，人如果吃了分别善恶树上的果子，就会像神一样。这些由此产生的过高期望，引诱夏娃心中热切地望着这棵树，她看的时间越久，果子似乎就越引诱她的眼目。最后，这种欲望占了上风，她就吃了，并且把果子也给了她的丈夫，他也吃了。

2.这个试探的解释

人们过去经常尝试、现在也还在尝试，要透过解释把堕落的历史特征消除掉。一些人认为，创世记第三章的整个叙事都只是寓意，是以象征的方式来描述人的自我堕落和渐进的变化。巴特和卜仁纳将人的原始状态和人的堕落叙事视为神话。创造和堕落都不属于历史，而是属于超历史（Urgeschichte），因此两者都是无法完全理解的。创世记中的故事仅仅是要教导我们，人现在虽然无法行任何的善，而且受制于死亡律，但不必然会如此。人有可能通过一种与神相交的生命，脱离罪和死亡。这就是伊甸园的故事为我们描绘的生命，这个故事预示了要在基督里赐给我们的生命，而亚当只不过是基督的预表。但这并不是人现在活出的生命，也不是人从历史的一开始曾经活出的生命。伊甸园不是我们可以指出来的确切地点，而是神掌权的地方，是人和其他一切受造物都甘心乐意作祂臣民的地方。过去的伊甸园不在人类历史的范围之内。巴特说：“当人的历史开始了；当人的时间有了开端；当时间和历史在人的话成为最高权威的地方开始了，乐园就消失了。”[1]卜仁纳在类似的脉络下也说到：“正如在世界的创造这方面，我们徒劳无益地问‘是如何、在何时、在何地发生的’，在堕落这方面也一样。世界的创造和堕落都落在历史可见的事实之外。”[2]

其他没有否认创世记叙事具有历史特征的人主张，至少不应该把蛇视为真正的动物，而应当仅仅视为一个名称或象征，代表贪婪、性欲、错误的推理、或撒旦。还有其他一些人则断言，我们至少应当将“蛇说话”理解为象征的意义。但是，在圣经的光照下，所有这些和类似的解释都是站不住脚的。在创世记三章1～7节之前和之后的经文，很明显是有意作为一种纯粹的历史叙事。圣经的作者们是如此理解的，可以用许多参照经文来证明，例如：约伯记三十一章33节；传道书七章29节；以赛亚书四十三章27节；何西阿书六章7节；罗马书五章12、18、19节；哥林多前书十五章21节；哥林多后书十一章3节；提摩太前书二章14节。因此，我们没有权利认为这几节经文可以用寓意来解释，因为那是完整叙事的一部分。此外，在创世记三章1节，无疑把蛇当作一种动物，而用“撒旦”这个词来代替“蛇”这个词，也说不太通。创世记三章14～15节的刑罚，预设了前面的“蛇”是指字面意义上的蛇，保罗也认为是指蛇，没有其他的含义（林后十一3）。即使我们可能认为，“蛇”在某种象征意义上是指一些狡猾的行为，但我们似乎无法想像，蛇可以按照这种方式进行创世记三章所记载的谈话。整个对话的经过，包括蛇会说话，无疑只能解释为某种超自然能力的运作，而这是创世记第三章所没有提到的。圣经清楚暗示说，蛇不过是撒旦的工具，撒旦才是真正的试探者，他在蛇身上工作，也借着蛇工作，正如他后来也在人和猪身上工作一样（约八44；罗十六20；林后十一3；启十二9）。蛇对撒旦来说是合适的工具，因为他是罪的化身，而蛇乃是（A）在它狡猾的、欺骗的性情上，和（B）它杀死人的毒蛰上，象征罪。

3.因着试探堕落和人的可救性

有人提议说，人的堕落是由外来的试探引发的，这个事实也许是人可以得救的原因之一，这和堕落的天使不同，后者不是受制于外在的试探，而是因为自身内在本性的刺激而堕落的。不过，关于这一点，我们也没有确实的说法。但是，在这方面，无论试探有多么重要，也不足以解释像亚当这样圣洁的存有为何会堕入罪中。要我们说明试探如何在一个完全圣洁的人身上找到接触点，是不可能的。而想要解释罪在天使界的起源，则是更困难的事。

五、进化论对罪的起源的解释

很自然地，一个立场前后一致的进化学说不会承认堕落的教义，许多自由派神学家也否认堕落的教义，认为它和进化论是无法兼容的。确实，一些相当保守的神学家，例如邓尼（Denney）、高尔（Gore）、欧珥，尽管有所保留，但仍然接受进化论对人的起源的解释，并且感觉到这会给堕落的教义留下一些空间。但意义重大的是，他们都认为堕落的故事是一种神话般的、寓意式的描述。它描绘了一种最终带来痛苦和死亡的伦理经历，或某种在历史开端所发生的真实道德灾难。这意味着，他们并不接受堕落叙事是发生在伊甸园中的真实历史记载。田南特

(Tennant)在胡新讲座(Hulsean Lectures)讲述《罪的起源和扩散》(The Origin and Propagation of Sin）时，[3]从进化论的角度出发，为罪的起源提供了一种相当详细且有趣的解释。他意识到人无法从其动物祖先那里获得罪，因为这些动物是无罪的。这意味着，人从野兽那里所继承的冲动、倾向、欲望、特质，都不能被称为罪。根据他的看法，这些仅仅构成了罪的素材（material），在人里面的道德意识觉醒之前，并没有变成实际的罪；它们遗留在人身上，控制着人，决定人的行动，与良心的声音相反，也与伦理认可的事相反。他认为，人在发展的过程中，逐步成为具有模糊意志的存有、有道德的存有，他并没有解释这种意志为什么有可能在进化法则盛行的地方出现，他也将这种意志视为罪的唯一成因。他将罪定义为“意志表现在思维、言语、行为上的活动；这个活动与个人的良心相悖，与人的善恶观相悖，也与人对道德律和神的旨意的认识相悖”。[4]随着人类的发展，这些道德标准变得更加苛刻，而罪的可憎可恶也日益加增。罪恶的环境使克制罪变得更加困难。田南特的这种观点完全否认一般人所接受的“人的堕落”的定义。事实上，田南特明确地驳斥堕落的教义，而堕落的教义却是教会所有重要的历史信条所公认的。强生（W.H.Johnson）说：“田南特的批判者一致认为，他的理论没有给痛悔良心的呼喊留下空间，这个痛悔的良心不仅承认一切个别的罪行，而且宣告：‘我是在罪孽里生的；我的肢体里住着死亡的律。’”[5]

六、第一次罪行的结果

人的第一次过犯带来以下的结果：

1.伴随人的第一次罪行立即出现人性的全然败坏，因此，严格来说，这并不是第一次罪行带来的结果

罪的恶劣影响马上扩散到整个人，使人性的每一部分都受到波及，更损害人身体和灵魂的一切能力与机能。圣经清楚地教导人的全然败坏（创六5；诗十四3；罗七18）。这里的全然败坏并非指人性立刻败坏到无以复加的程度。在人的意志中，这种败坏是以属灵的无能表现出来的。

2.与人的全然败坏直接有关的，是人失去了借着圣灵与神相交

这只是前一段所提到的人的全然败坏的另一面。我们可以将这两者结合成一个简单的陈述，即人失去了神的形象，也就是失去了原始的公义。人与生命和祝福的真正源头分道扬镳，结果是人灵性的死亡（弗二1、5、12，四18）。

3.人实际状况的这个改变也反映在他的良心上

首先是意识到自己的败坏，表现在羞耻感上，也表现在人类的第一对父母想要遮盖他们的赤身上。其次，人意识到自己的罪咎，表现在不断控告的良心，以及这种控告导致人对神的惧怕上。

4.人的第一次罪行不仅导致灵性的死亡，也导致身体的死亡

人从一种“可能不死”(posse non mori)的状态，下降到“不能不死”(non posse non mori）的状态。人犯了罪之后，就注定要归回尘土，因为他是从土而出的（创三19）。保罗告诉我们，死亡从一人入了世界，又传给了全人类（罗五12），而罪的工价乃是死（罗六23）。

5.这种改变也导致人的住处必须改变

人被逐出伊甸园，因为伊甸园代表着神和人相交的场所，象征神为人存留的更丰盛的生命与更大的祝福——假如人持续坚守到底的话。人被禁止靠近生命树，因为生命树象征行为之约所应许的生命。

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1. Barth, God's Search for Man, p. 98.
2. Brunner, Man in Revolt, p. 142.
3. Tennant, The Origin and Propagation of Sin, Chap. III.
4.同上，p.163。
5. Johnson, Can the Christian Now Believe in Evolution?p. 136。编按：最后两句话分别见 诗篇五十一篇5节与罗马书七章21～23节，八章2节。

进深研究问题：

关于罪的起源，有哪些不同的理论？哪些经文可以证明罪是源自天使界？

根据圣经，我们可以主张用寓意来解释人类堕落的叙事吗？进化论里是否有人类堕落的空间？

人的堕落是神的旨意，或仅仅是神所允许的？我们的改革宗教义是否使神成为罪的创始者？

人的灵魂在先前的存在状态中已经犯了罪，这种观点有哪些反对意见？

神使第一个人代表全人类，根据他的顺服与否，来决定人类的属灵状态，这是否公平？巴特和卜仁纳说人的堕落是超历史的，真正的含义是什么？

为什么在改革宗圈子之外很少有人接受行为之约的教义？今日人们普遍忽视这项教义，我们该如何解释？

持守这个教义为什么很重要？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 605-624. II, pp. 1-60.

Kuyper, Dict. Dogm., De Foedere, pp. 23-117. De Peccato, pp. 17-26.

Vos. Geref. Dogm. II, pp. 32-54. Hodge, Syst. Theol., pp. 117-129.

Dabney, Syst. and Polem Theol., pp. 332-339.

Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 183-196； 216-232. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., pp. 239-242. Valentine, Chr. Theol. I, pp. 416-420.

Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 133-136. Pope, Chr. Theol., II, pp. 3-28; II, p. 108. Raymond, Svst. Theol. II, pp. 50-63； 99；111.

Macintosh, Theol. as an Empirical Science, pp. 216-229. McPherson, Chr. Dogm., pp. 220-242.

Orr, God's Image in Man, pp. 197-240. Candlish, The Bibl. Doct. of Sin, pp. 82-89. Talma, De Anthropologie van Calvijn, pp. 69-91.

Kuyper, Uit het Woord, De Leer der Verbonden, pp. 3-221. Tennant, The Origin and Propagation of Sin.

ibid, The Concept of Sin.