一、人具有神的形象的历史观点
根据圣经，人是按着神的形象被造的，因此人与神是有关联的。甚至在外邦人的作品中，我们也可以看到这项真理的痕迹。保罗向雅典人表明，他们自己的一些诗人曾经谈到人是神的后裔（徒十七28）。早期教会的教父相当一致地认同，神在人身上的形象，主要是在于人的理性特征、道德特征，和人寻求圣洁的能力；但是一些人也倾向于将身体特征包含在内。爱任纽和特土良在神的“形象”和“样式”之间作了区分，认为前者是指身体特征，后者是指人的属灵本质。然而，亚历山太的革利免和俄利根拒绝身体类比的任何观念，他们认为“形象”这个词是指人之为人所具有的特征，而“样式”这个词是特指那些对人来讲并非必要、却可以培养或失去的特征。在亚他拿修、希拉流、安波罗修、奥古斯丁、大马士革的约翰的著作里，也可以发现这种观点。根据伯拉纠和他的追随者，形象这个词仅仅是指人被赋予了理性，好叫他可以认识神；人被赋予自由意志，好叫他有能力可以作选择、行善；而且被赋予统治较低阶受造物所必需的能力。一些早期教父已经在神的形象和样式之间作出区分，经院哲学家们延续了这种区分，尽管他们并不总是用同样的方式来表达。他们认为“形象”包括了理智的推理能力和自由，“样式”则在于原始的公义。
在这之外，又加上了另一种区分：神的形象是神给人的一种自然恩赐，属于人之为人的本质的一部分；而神的样式，或原始的公义，是神给人的一种超自然恩赐，是用来检测人较低等的本质。关于人是否在受造之时立即被赋予这个原始的公义，或者是之后才得着它作为因着人暂时的顺服而从神领受的奖励，人们有不同的看法。使人配得永恒生命的正是原始的公义。改教家们拒绝在形象和样式之间做区分，他们认为原始的公义已经包含在神的形象之中，在人性的原始状态中，原本就是人性的一部分。不过，路德和加尔文的观点有所不同。路德并未企图在人天然的恩赐——例如人的理性、道德能力——中寻找神的形象，而是只在原始的公义中寻找神的形象，因此，他认为，人犯罪之后，已经完全丢失神的形象了。
另一方面，加尔文在说明神的形象扩及万物，而人的本质超乎所有其他动物的本质之后，用如下的陈述表达自己的观点：“神的形像包含人性超越其他所有动物的一切优越品质。因此，此名词是指亚当蒙神赋予的纯全，那时候他有正确的理解力，其情感受到理性的管制，所有感官均管理妥当，并且将自己的所有优越都归给他的创造者。虽然神的形像主要在心思和心灵里面、或者在灵魂及其能力里面，但是身体的任何一部分都有一些荣耀的光辉照耀。”[1]这同时包括天然的恩赐和被称为“原始公义”的一切属灵特质，也就是，真知识、公义、圣洁。神的整个形象被罪所玷污了，但是只有那些属灵特质完全失去了。苏西尼派和一些早期的亚米念主义者认为，神的形象仅仅包括人对低等受造物的统治。施莱马赫拒绝承认人在原始状态中的诚实正直和原始的公义，认为这种观念不是必要的教义。因为他认为，道德的完美、公义、圣洁只能是某种发展的必然结果，他认为，说人是在一种圣洁公义的状态中被造的，在措辞上是相互矛盾的。因此，神在人里面的形象只能是某种对神圣事物的感受力，一种能回应神的理想，并逐渐长大、具有神的样式的能力。马敦生和凯夫坦这类当代的神学家非常赞同这种观点。
二、神在人身上的形象的经文资料
关于神在人身上的形象的经文教导，值得我们作出以下的几点声明：
1.“形象”和“样式”常常用为同义词，并且可以互换使用，因此不是指两种完全不同的事物
创世记一章26节同时使用这两个语词，但是第27节仅仅使用第一个词。这个词很显然被认为足以表达整个观念。在创世记五章1节只出现了“样式”这个词，但是在第3节，两个词又同时出现。创世记九章6节只包含“形象”这个词，作为这个观念的完整表述。翻到新约圣经，我们发现哥林多前书十一章7节使用了“形象”和“荣耀”这两个词，歌罗西书三章10节只用“形象”，雅各书三章9节只用了“样式”。很明显，这两个词在圣经里是可以互换使用的。这自然暗示说，人也是按着神的样式被造的，而这个样式并不是稍后才赋予人的。一般的看法是，“样式”这个词是对“形象”的补充，用来表达一个概念，即形象最有可能是一种完美的形象。这里的概念是，透过创造，在神里面的“原型”（arche—typal）就成为人里面的“摹本”（ectypal）。人是按照神这个“原版”（original）制作的复制品。当然，这意味着人不只是佩带着神的形象而已，乃是说人是神真正的形象。哥林多前书十一章7节清楚地说明了这一点，但这并不意味着我们不能说人也佩带着神的形象（参：林前十五49）。一些人认为，在创世记一章27节，“在我们的形象里，照着我们的样式”（直译）的介词转换是非常重要的。伯尔（Bohl）甚至根据这点发展出一个概念，即我们是在神的形象这个领域里被造的，但这是完全没有根据的。尽管希伯来介词（b°；这里翻译为“在···里”）的第一个涵义无疑是“在··里”，但是它也可以具有和介词（1°；翻译为“照着”）相同的涵义，在这里很明显具有这个涵义。请注意，歌罗西书三章10节说我们“照着”（《新译本》）主的形象被更新；同样，创世记一章26节的两个介词，在创世记五章3节颠倒过来使用。
2.人是按神的形象被造的，这形象一定包括了一般所谓的“原始的义”，或者更具体来说，包括了真知识、公义、圣洁
圣经告诉我们，神看祂所造的人“甚好”（创一31），而且是“正直的”（传七29）。新约圣经非常具体地表明，人在原始状况里的本性，在基督里得到了更新，也就是被复原到先前的状况。人在基督里并不是恢复到中立的状况，既不好也不坏（在这个中立状况里，意志处于一种完全均衡的状态），而是恢复到真知识（西三10）、公义和圣洁（弗四24）的状况。这三种元素组成了原始的公义，也就是人在罪中失去、却在基督里重新获得的。它可以被称为神的道德形象，或狭义上的神的形象。人按照这种道德形象被造，暗示：人的原始状况是积极的、圣洁的，而不是无辜的、道德中立的状态。
3.但是，神的形象不应当仅限于人在犯罪之后失去的原始的知识、公义、圣洁，也应该包含那些属乎人自然结构的要素
它们是人之为人所拥有的要素，例如智力、天然的情感、道德的自由。人既然是按着神的形象被造的，就具有理性和道德本质，这些并没有因罪的缘故丢失，因为人若失去理性和道德，就不再是人了。神的形象中的这一部分确实被罪玷污了，但是即使在人犯罪堕落后，仍然保留在人里面。请注意，人即使在堕落之后，无论他的属灵状况为何，仍然被描述为神的形象（创九6；林前十一7；雅三9）。谋杀之所以罪大恶极，是因为它是攻击神的形象。根据这些经文来看，如果说人在犯罪之后完全失去了神的形象，是毫无根据的。
4.通常被包括在神的形象中的另一要素是“灵性”
神是灵，我们自然会期望，这个灵性的要素也可以在人身上以神的形象表达出来。这种情形在神创造人的叙事中已经表明出来了。神“把生命的气吹进他的鼻孔，他就成为有生命的人”（创二7；《现代中文译本修订版》）。“生命的气”是人生命的准则，“有生命的人”是指人的存有。灵魂与身体结合，也适应身体，但如果有必要，灵魂也可以离开身体独立存在。有鉴于此，我们可以说人是属灵的存有，在这方面也是神的形象。在这方面我们可以提出一个问题，即人的身体是否也构成神的形象的一部分？这个问题的答案似乎是肯定的。圣经说人——不只是人的灵魂——是按照神的形象造的，而人这个“有生命的人”如果没有身体，就是不完整的。此外，圣经说谋杀是毁灭身体（太十28），也说谋杀是毁灭神在人身上的形象（创九6）。我们无需在身体的物质材料上寻找神的形象；然而，这个形象可以在身体上找到，因为身体是灵魂自我表达的合适工具。甚至连身体也被命定最终要成为属灵的身体，也就是说，一个完全受灵魂掌控的身体，是灵魂完美的工具。
5.神的形象还有另一个要素，那就是不朽
圣经告诉我们，神是独一不死的（提前六16），这似乎排除了人的不朽的观念。但圣经明显说明，人在某种意义上也是不朽的。这里的意思是，惟独神拥有的不朽才是一种本质上的特质，神自己的本质就拥有不朽，而人的不朽是一种恩赐，是从神而来的。人被造是不朽的，这不只是说他的灵魂被赋予一种没有尽头的存在，也意味着人自己里头并未带着“身体死亡”的种子，而且在他的原始状态中完全不受死亡律的控制。死亡是一种恐吓，是作为罪的刑罚而提出的（创二17），而从创世记三章19节可以明显看出，死亡也包括了身体或肉身的死亡。保罗告诉我们，罪将死亡带到世界里（罗五12；林前十五20～21）；死亡必须被视为罪的工价（罗六23）。
6.关于人管理低等受造物是否也构成神的形象的一部分，有相当多不同的观点
圣经在这点上并没有明确地表达自己的观点，有鉴于此一事实，这不应该令我们感到惊奇。一些人认为，我们正在讨论的管理仅仅是神赋予人的一种职分，而不是神的形象的一部分。但是请注意，神一口气提到，人是按着神的形象造的，人要管理所有的低等受造物（创一26）。这说明了神以荣耀和尊贵为人的冠冕（诗八5～6）。
三、人是神的形象
根据圣经，人的本质是在于，人是神的形象。如此，人是和其他所有的受造物有别的，他是一切受造物的头和冠冕，拥有最崇高的地位。圣经断言，人是照着神的形象、按着神的样式造的（创一26、27，九6；雅三9），并说到人是神的形象，且佩带神的形象（林前十一7，十五49）。“形象”和“样式”这两个语词一直被人以各种不同的方式区分开来。一些人认为形象是指身体，“样式”是指灵魂。奥古斯丁认为“形象”是指理性，“样式”是指道德能力。贝拉尔闵（Bellar—min）认为“形象”是指人的自然恩赐，“样式”则是描述以超自然的方式加在人身上的恩赐。还有一些人宣称，“形象”是指与生俱来的与神相似，“样式”是指后天得到的与神相似。然而，正如我们在前面所指出的，更有可能的是，这两个词表达的是相同的观念，“样式”仅仅是一种附加的补充说明，意指这个形象是最相像的或非常类似的。这两个词所表达的概念正是神的形象的概念。神在人身上的形象的教义，在神学上是非常重要的，因为这个形象表达了人的最特殊之处，也表达出人和神之间的特殊关系。人是神的形象这个事实，使得人和动物、和其他一切受造物区分开来。就我们在圣经中所学到的来看，甚至连天使都无法分享人的这尊荣，尽管圣经有时候的描述仿佛是说天使可以分享人的尊荣一样。加尔文甚至说：“不能否认，天使也是照着神的样式造的，因为基督宣告，我们最高的完全将是与他们一样（太二十二30）。”[2]但是这位伟大改教家的陈述，并没有充分考虑到耶稣的话是在对比什么。在很多情况下，假设天使也是按着神的形象造的，是由于人们将“形象”的概念限定于人的道德特质和理性特质。但是“形象”也包括人的身体和人对低等受造物的统管。圣经从来没有把天使描述为受造物的主，而是将他们描述为服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力。以下是“神在人身上的形象”的一些最重要的概念。
1.改革宗的观点
关于神的形象，改革宗教会跟随加尔文的步伐，比路德宗或罗马天主教都有更全面的观点。但是对于神的形象的确切内容，连他们也没有一致的意见。例如，达博尼认为，神的形象并不包含任何对人的本质来说是绝对必要的事物，因为如此一来，失去神的形象的结果就会破坏了人的本质；神的形象仅仅在于某种的“依附体”（accidens）。[3]另一方面，麦克弗森断言，“神的形象”属于人不可或缺的本质，他说：“更正教神学必须将罪定义为失去神的形象，或失去某种属于神的形象的事物；如果没有被这个观念拖累，它早已避开很多困惑和许多没有必要的、不具有说服力的教义争论了。若失去了神的形象，人就不再是人了。”[4]如此，这两种看法似乎是完全无法调和的。改革宗神学里还有其他许多明显的歧义。一些人可能将神的形象限定在人被造时所拥有的道德素质上，例如公义和圣洁，而其他人会把人的整个道德和理性的本质包括在内，其他一些人还会加上身体。加尔文说：神的形象的正确中枢是在人的灵魂里，尽管它荣耀的光辉也在某种程度上彰显于人的身体。他认为神的形象尤其是在于人性中的原始正直，借由真知识、公义、圣洁将自己显明出来，却因着罪的缘故而失去了。同时，他进一步补充说，“神的形像包含人性超越其他所有动物的一切优越品质。”[5]这个广义的神的形象成为改革宗神学中流行的观念。例如，魏修斯说：“神的形象，首先（antecendenter）在于人的属灵本质和不朽的本质；在形式上(formaliter),在于人的圣洁；最后(consequenter),在于人的统治。”[6]杜 仁田表达了非常类似的观点。[7]
总而言之，我们可以说神在人身上的形象是由以下几部分组成的：
（A）人的魂或灵，它具有纯一性、属灵性、和不可见、不朽的特质。
（B）人这个有理性和道德的存有所拥有的精神能力或功能，也就是理性功用和意志功用。
（C）人本性中之理性和道德上的纯正，这样的品性会借由真知识、公义、圣洁将自己显明出来（弗四24；西三10）。
（D）身体，并非作为物质材料，而是作为灵魂的合适器官，和灵魂一样具有不朽的特质；人以身体为器具，统治一切低等受造物。
（E）人对全地的统治。为了对抗苏西尼派的观点，一些改革宗学者走向了另一个极端，认为“统治”完全不属于神的形象的，仅仅是神的一种特殊安排的结果。与之相关联的问题是，神的形象是否属于人的本质？改革宗神学毫不犹豫地承认，神的形象构成了人的本质的一部分。然而，他们将神的形象分为两大类要素：一类要素是人类灵魂的本质特质和能力，若失去这些要素，人就不再为人；另一类要素是灵魂中优秀的伦理特质和灵魂的能力，若失去这些要素，人仍然可以为人。在这个狭义的意义上，神的形象应当被称为原始的公义。这是神的形象在道德上的完美。这种完美有可能因着罪丢失，也的确丢失了。
2.路德宗的观点
关于神的形象，路德宗普遍的观点，在实质上与改革宗的观点明显不同。路德自己的言论，有时候反映出他似乎拥有广义的观念，但实际上他对此的观念是狭义的。[8]尽管在十七世纪，甚至在现在，一些路德宗神学家对神的形象持有广义的观念，但是他们当中大多数的人，将其限定于人在原始状态中被赋予的属灵特质，也就是所谓的原始的公义。这样做的时候，他们就没有充分认识到，人的本质性情一方面和天使不同，另一方面也和动物不同。拥有这种广义的形象，人就和天使没有什么分别，因为天使也有这种形象；比起人和天使之间的共通之处，两者之间的差异就显得微不足道了。因着罪的缘故，人完全丢失了神的形象，如今能使人与动物有别的，则几乎没有宗教或神学上的意义。两者之间最大的不同，在于人拥有神的形象，但是人已经完全丢失了这个形象。有鉴于此，路德宗也顺理成章地采用灵魂遗传说，他们因此教导，人灵魂的起源和动物一样，也就是通过生殖产生的。这也解释了一个事实：路德宗几乎不承认人类道德的统一性，而是强调身体的统一性，也极力强调罪完全是通过身体来繁殖的。巴特更接近的是路德宗的立场，过于改革宗的立场，他想要在神和人之间的“接触点”上寻找神的形象，也就是人和神之间某种的相似性，然后接着说，这个接触点不仅被罪毁坏了，甚至是彻底消失了。[9]
3.罗马天主教的观点
关于神的形象，罗马天主教并没有一致的观点。我们在这里仅限于讨论他们当中最流行的观点。他们认为，神在创造人时，赋予人某些天然恩赐，例如灵魂的灵性，意志的自由，身体的不朽。灵性、自由、不朽都是天然的恩赐，也构成了神天然的形象。此外，神“调节”（调整）人的天然能力，使它们彼此适应，使低等的能力服从于高等的能力。如此建立的和谐，就被称为“义”（justitia）——天然的公义。但即使如此，人里面仍然保留某种天然的倾向：低等的欲望和激情会反抗较高等的理性和良心的权威。这种倾向被称为“情欲”（concupiscence），它本身并不是罪，但是当意志赞同，并将它转化为自愿的行动时，就成了罪。为了使人能够控制这种低等的本性，神在天然的恩赐（dona naturalia）之外，赋予人某些超自然的恩赐（donasupernaturalia）。这些恩赐包括原始的公义（神的超自然样式）这个额外的恩赐（donum superadditum），神将其作为外来的恩赐，添加到人的原始构造里，或者是在创造之时即刻发生的，或者是在稍后发生的，作为人正确使用天然能力的奖励。这些超自然的恩赐，包括原始公义的额外恩赐，都因着罪而丧失了，但是其丧失并没有破坏人的本质性情。
4.关于神的形象的其他观点
根据苏西尼派和一些早期的亚米念主义者，神的形象在于人统治低等受造物，但仅限于此。重洗派主张，第一个人是一个有限的、属地的受造物，还不是神的形象，只有借着重生，才能变成神的形象。伯拉纠主义者、大多数的亚米念主义者、所有的理性主义者都一致认为，神的形象只存在于人自由的位格、理性特征、宗教伦理倾向，以及人命定要活在与神相交中；但这种观点会有些微的差异。
四、人是神的形象的原始状况
神的形象和原始状态中的人具有非常密切的关系，因此通常会将这两者连在一起考虑。我们不得不再次区分历史上关于人的原始状况的不同观点。
1.更正教的观点
更正教徒教导，人是在一种相对完美的状态中被造的，一种公义、圣洁的状态。但这并不意味着，人已经达到了某种易受影响的、至高的优越状态。一般的假设是，人注定要借着顺服，达到某种更高程度的完美。他有点像是一个孩子，在个人能力上是完美的，但是在程度上仍未臻完美。他是在一种初步的、暂时的状况，这种状况要么会继续朝更完美、更荣耀的状态前进，要么会在一次的堕落中终止。人天生被赋予原始的公义，这是神的形象之至高无上的尊荣，因此人乃是生活在一种绝对圣洁的状态。这种原始公义的失去，意味着人失去了人性理想状态的某种组成成分。人即使丧失了这种公义，仍然可以称为人，只是不再是理想意义上的“人”。换句话说，这种丧失的真正意思是人性的变质和损坏。此外，人被造时是不朽的。这不仅适用于灵魂，更适用于整个人；因此，不朽不仅仅是指灵魂注定会持续存在，也不意味着人被抬高到一种没有可能成为死亡猎物的地位上；那种状态是只有天使和天上圣徒才能得到确认的。不过，它的确意味着，神在创造人时，并没有在他里面放入死亡的种子，人不会因为本性的原始组成就必然会死亡。尽管这无法排除人成为死亡的牺牲品的可能，但只要人不犯罪，他就不会死亡。我们应当谨记在心的是，人原始的不朽并不是完全消极的、仅仅指身体，而是积极的、也包括灵魂。它意味着与神交通的生命，以及在至高者面前蒙恩的喜乐。这是圣经对生命的基本概念，正如死亡主要是指与神分离、伏在神的震怒之下。丧失这种属灵的生命会带来死亡，最终也会导致身体的死亡。[10]
2.罗马天主教的观点
关于人的原始状况，罗马天主教自然有稍微不同的观点。根据他们的观点，原始的公义并不属于完整人性的一部分，而是通过超自然的方式添加上去的。由于被造，他被简单地赋予人性本身的一切自然能力和功能，而这些能力借着“天然的公义”（Justitia naturalis）得到很好的配合。人原是无罪的，也生活在一种完全无罪的状态中。然而，人的本性中具有某种自然倾向，也就是较低等的欲望和激情要反抗理性和良心这些较高等的权威。这种被称为情欲的倾向，本身并不是罪，但很容易成为罪产生的场合和燃料（但是，参：罗七8；西三5；帖前四5）。如此，按照原始的组成，人尽管具有某种容易引发罪的倾向，天生并没有绝对的圣洁，但也没有罪。但如今，神在人的自然组成之外添加某种超自然恩赐，也就是原始的公义，使人能够控制自身较低等的倾向和欲望。当人堕落时，他就失去了原始的公义，但人性的原始组成仍然保持原状。这个天然的人，如今正是亚当在被赋予原始公义之前的人，尽管这个人带着更强烈的犯罪倾向。
3.理性主义式的观点
伯拉纠主义者、苏西尼派、亚米念派、理性主义者、进化论者，都完全低估原始圣洁状态的概念。他们当中头四组人一致同意，人是在一种无罪的、道德中立、宗教中立的状态中被造的，却被赐予了自由意志，以至于人可以转向任何一个方向。进化论者断言，人是在一种未开化的状态下开始其生涯的，在这种状态中，他与兽性只有一步之遥。所有类型的理性主义者都相信，一种具体的公义和圣洁，在语词的意义上是自相矛盾的。人乃是借着自由的选择，来决定自己的性格；圣洁只能来自和邪恶相争所获得的胜利。因此，事情的本质是，亚当不可能是在某种圣洁的状态中被造的。此外，伯拉纠主义者、苏西尼派、理性主义者认为，人被造是要朽坏的。死亡不是因为罪进入世界而产生的，而单纯是人性按着其组成而自然地终止。亚当凭着他本性的原始组成，就是会死亡的。
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1.Calvin,Inst. I.xv.3=加尔文著，《麦种基督教要义》，148页。
2. Calvin, Inst. I.xv.3=加尔文著，《麦种基督教要义》，148页。
3. Dabney, Syst. and Polem. Theol.,p. 293。编按：参考阿奎那著，刘俊余译，《神学大全》， 第一集第90题第2节（台南：碧岳学社，2008），第三册，232页/段德智译，《神学大全》，第一集第六卷（北京：商务印书馆，2013），329—330页。
4. McPherson, Chr. Dogm., p. 203。
5. Calvin,Inst. I.xv.3=加尔文著，《麦种基督教要义》，148页。
6. Witsius, On the Covenants, 1. 2.11。
7. Turretin, Opera, De Creatione, Quaestio X.
8. Koestlin, The Theology of Luther II, pp. 339-342.
9. Barth, The Doctrine of the Word of God, p. 273。
10.参：尤其是 Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, Chap. III。
进深研究问题：
德里慈在人的灵和人的魂之间做了什么样区分？
贺尔德如何使用人的三元论组成来解释原罪、归信、成圣？
路德宗流行灵魂遗传说，而改革宗流行创造论，这是为什么呢？创造论破坏人类种族的统一性，该如何看待这种异议？
实在论假设人性在数量上的合一，会受到哪些反对意见？
多尔纳认为，灵魂先存说、灵魂遗传说、创造论，仅仅是灵魂起源的全部真理的三个不同面向，你会怎样批判这种观点？
罗马天主教一般如何区分神的“形象”和“样式”？他们是否相信堕落会使人失去“义”或天然的公义？
那些将神的形象限定在人的原始公义的路德宗学者，如何解释创世记九章6节和雅各书三章9节？
参考书目：
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Kuyper, Dict. Dogm., De Creaturis C. pp. 3-131. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 1-21.
Hodge, Syst. Theol. II, pp. 42-116.
Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 292-302. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 4-114.
Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 107-122. Dorner, Syst, of Chr. Doct. II, pp. 68-96.
Schmidt, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 225-238. Martensen, Chr. Dogm., pp. 136-148.
Pieper, Chr. Dogm. I, pp. 617-630. Valentine, Chr. Theol. I, pp. 383-415. Pope, Chr. Theol. I, pp. 421-436.
Raymond, Syst. Theol. II, pp. 7-49.
Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 219-233. Orr, God's Image in Man, pp. 3-193.
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Laidlaw, The Bibl. Doct. of Man, pp. 49-108. H. W. Robinson, The Chr. Doct. Of Man, pp. 4-150. |
