基督徒通常不该用“胜利！”来形容自己教会或宗派的成就，然而旁观者却可以用这个词来描述新教与罗马天主教之间的竞争。尽管美国圣母大学（University of NotreDame）的一位著名宗教社会学家史密斯（Christian Smith）并未明确使用这个词，但他的著作《如何从一个好的福音派人士变为坚定的天主教徒--九十五个艰难步骤》（Howto Go from Being a Good Evangelical to a Committed Catholic in Ninety-Five Difficult Steps）却充满了天主教战胜新教的独特印象。按照史密斯的观点，这种优势在思想领域体现得最为淋漓尽致。书中某处，他列出了一份罗马天主教杰出知识分子的名单，包括拉塞尔（Russell Kirk）、瓦迪拉（Karol Wojtyla）、切斯特顿（G.K. Chesterton）、托尔金（J.R.R.Tolkien）、庞华格（Walker Percy）、奥康纳（Flannery 0＇Connor）、葛兰登（Mary Ann Glendon）、小威廉.巴克利（William F． Buckley），以及罗伯特.乔治（Robert P.George）。史密斯这样总结他的基督徒知识分子名人录说：“而且就这一点，最高法院大法官中，九位有六位都是天主教徒（他写作的时候），却从来没有一位现代福音派基督徒就任过这一职位，这个事实又说明什么呢？”[1]

　　　史密斯遗漏的知识分子中，有一位是本可以成为美国最高法院罗马天主教徒大法官团队一员的罗伯特.波克（Robert Bork）。1987年，他获得了具有争议性的提名时，其实是一名新教徒，尽管信仰不是非常坚定。他在《天主教国民周刊》（National Catholic Register）的采访中表示：“我一直参加联合长老会的崇拜，直到十二岁。我的父亲母亲隶属于两个不同的长老会宗派，成长过程中，我们的信仰不是特别重要。我的母亲对属灵的事很感兴趣，但她在这件事上有点折衷。”但在2003年，波克七十六岁的时候，他改信了罗马天主教，改信原因部分在于，他认为天主教会是“基督设立的教会”。他补充道：“虽然它总是麻烦不断，但除了它的现代困境之外，它比我所知的任何教会都更加具有正统的信仰。主流的新教教会面临的困境要多得多。”[2]

　　　里根总统当政时，主流或福音派新教徒转信天主教不是什么不可想象之事，里根提名波克为最高法院大法官。但在1980年，改革宗新教似乎是美国聪明的基督徒们设立的知识首都所在地。流行层面来说，薛华（Francis Schaeffer）为福音派婴儿潮一代提供了思想哲学和艺术的工具，他通过说服新兴宗教领袖们世界观思维的重要性，赢得了一大批新的听众。与之同时，改革宗新教的葡萄园中出现了一大批园丁学者，他们掀起了一股基督教学术浪潮。历史领域的马斯顿（George Marsden）和诺尔（Mark No11），哲学领域的伍斯特福（Nicholas Wolterstorff）和彭定加（Alvin Plantinga），都是各自领域的佼佼者。与之同时，他们还为《改革宗杂志》（The Reformed Journal）撰稿，这是一本有着大量文字、没有插图的杂志，任何带有一点智力趣味的新教学者都会阅读。这个时代，博伊斯（James Montgomery Boice）、吉斯特纳（John Gerstner）和司布尔（R.C. Sproul）以他们在费城改革宗神学大会上的演讲，给教会成员和牧师们留下深刻印象，这些演讲是关于加尔文主义者理解和捍卫的恩典教义。1980年代，对于有抱负的学者（例如作者），以及渴望具有智性本质的信仰的福音派人士而言，改革宗新教主义似乎是美国新教主义中最好“如果不是唯一”的游戏。

　　　也正是在差不多这个时候，梵蒂冈红衣主教团任命约翰保罗二世为教皇，他将任职到2005年，使他成为罗马天主教历史上就任期限第二长的教皇。他的名气几乎立刻高涨，如同1980年他的美国之行所证明的。但是他的哲学和神学思想还需要一段时间才能引人注目。约翰保罗二世的波兰背景以及对共产主义的反对立场，使他引起了美国新教徒的关注。在美国左右翼政治人士就美苏关系产生严重分歧时，美国新教徒开始注意到罗马对于共产主义的抵抗史。当时独立工会的波兰公认挑战苏维埃霸权，并且获得了教皇的祝福。对于新教背景的政治保守派来说，有梵蒂冈撑腰，不过是关于共产主义之恶劣的又一证明。1989年柏林墙的倒塌，功劳不少都归给了教皇约翰保罗二世，他继续通过关于资本主义、性繁殖和人性的有深度的通谕，给美国新教徒留下深刻印象。二十世纪九十年代中期，在美国基督教思想领域的争夺赛中，美国福音派新教徒中，罗马天主教甚至在与改革宗信仰赛跑，虽然并未领先。这一新动态的一个重要证据，是福音派与天主教联合宣言（Evangelicals and Catholics Together），一份由天主教和新教保守派人士联合发表的声明，由纽豪斯（Richard John Neuhaus）和科尔森（Colson）领导。宣言深入探讨了在西方尤其是美国的文化之战中，如何联合基督教阵营一致对外。

　　　这一动态部分解释了如史密斯这样的福音派学者为何决定加入罗马天主教。在《如何从一个好的福音派人士变为坚定的天主教徒——九十五个艰难步骤》一书中，史密斯总结了福音派新教主义的反常以及罗马天主教的优势，得出的结论是：罗马天主教的基督教不仅在“现实”意义上更说得通，而且还解释了新教的不足之处。一旦福音派人士看到这些反常，就会经历到一个顿悟时刻，意识到“全盘考虑之后，天主教的模式实在是比福音派模式更加优胜”。[3]对于史密斯而言，从新教转向罗马天主教与科学发现类似，学者们发现了新的数据，是旧有的科学模型所不能解释的，因此寻找一个新的模型。他得出结论说，一些新教徒改信天主教是因为美学因素，或是青睐一种奥秘、直觉式的体验。但对史密斯而言，这更多是一种学术结论，一种理性模型的更换。对他来说，成为罗马天主教徒意味着“假设、观念和焦点的重新定位，改变了一个人看待人生的观念与生活方式”[4]。他给人的印象是，成为天主教徒是比继续做新教徒更聪明的一种过程与决定。

　　　诺尔（Mark No11）和尼斯特伦（Carolyn Nystrom）在他们2008年合写的富有争议的书--《宗教改革结束了吗？福音派眼中的当代罗马天主教》中，提出的问题也是部分因为看到天主教在知识领域的魅力。对于这本书的问题，作者的答案是“也许吧”。他们的问题来源于新教福音派和罗马天主教内部的重大变化。重生的新教徒进行了强烈的自我批判，他们发现了福音派在“教会论、美学、哲学性神学以及历史意识”方面的短处[5]。与之同时，罗马天主教已经从一个规条森严的不友善群体，变成了一个愿意开放对话、对罗马天主教以外的世界抱有好奇的群体。讽刺的是，如同大卫威尔斯（David Wells）在大约五十年前对于第二次梵蒂冈大会的影响的评论一样，这一转变可能标志着罗马天主教越来越受到“自由派神学的影响”[6]。这很讽刺，因为许多福音派新教徒之所以改信罗马天主教，正是因为他们相信，天主教可以终结模棱两可的教义以及教会体制上的混乱。麦康纳（Scott McKnight）所写的关于福音派归信天主教的文章中指出，他们改信的主要原因是一种知识上的确定性。这些新教徒加入罗马天主教，以便“超越知识的局限，找到确定性”、“超越现代处境下的人类局限，与整个教会史产生关联”，以及“超越人类解经分歧的局限，找到一种解经上的权威”[7]。（本书将质疑有任何的教会机构可以超越人类的局限，哪怕是第二次梵蒂冈大会所承认的最严格的教皇无误设定）。

　　　按照《第一要务》（First Things）的创始人和编辑纽豪斯（Richard JohnNeuhaus）的观点，罗马天主教确实清晰而确定的一个领域是道德领域。1990年，他加入罗马天主教会时，美国最大的路德宗教会美国福音信义会（ELCA）如同许多主流新教宗派一样，正在修改圣经关于同性恋和婚姻的教导。对于纽豪斯而言，这是一个重要因素，他看到了天主教的道德权威，罗马天主教在一系列与性和性别有关的问题上，仍然持守阵线，比如堕胎、避孕、通奸、离婚和同性恋。纽豪斯没有看到的是，他于1970年代因着圣经无误的争议而离开的路德会密苏里总会，在性放纵的问题上也仍然持守立场。因着某些原因，有信仰告白的新教保守主义，相较于梵蒂冈天主教这个世界上最古老的宗教体系之一的道德而言，不是那么具有吸引力和引人注目。天主教在世界上一些最大、最古老的城市设立有豪华的办公室，而相较之下，密苏里总会不过在圣路易斯有一个不大不小的办公室。

　　　但是纽豪斯改信天主教的原因并不仅仅是西方新教变得软弱无力，而天主教则提供了道德和知识上的确定性。他还具有史密斯、诺尔和尼斯特伦提到的那种冷漠，即天主教徒和新教徒之间的差异不再如十六世纪那般巨大，二者之间的连续性更加明显。纽豪斯解释说，他的成长过程中有各种理由相信天主教和路德宗之间的差别并不巨大，但“教会历史上路德宗的确引起了分裂”，尽管改教双方都有责任，但“这样的分裂是悲剧性的而非必要”[8]。实际上，对于纽豪斯而言，新教与天主教之间的主要区别在于，天主教所提供的比新教徒相信和实践的更多。天主教尤其具备保护信仰的手段，也就是教会。按照纽豪斯的观点，“作为一个参加教会的基督徒，从我小时候的经历看，有一点似乎不证自明：如果神有意为了人类的益处启示任何绝对真理，如果耶稣有意建立一个门徒群体，那么世纪以来，神必然已经提供了某种保护和传递这一真理的可靠手段。”天主教的使徒统绪以及他们的继任主教，为基督教的见证提供了权威保障和保护。纽豪斯引用红衣主教艾弗里的话解释教皇和教会无误为——“圣灵会保护教会免于使用自己的全部权威要求会众赞同谬误的另一种说法”。与许多先前福音派人士的改信不同一他们是青睐天主教在知识方面的魅力，纽豪斯的改信更多是制度性的。但它仍然清楚地表明，新教不具备天主教的优越性。

　　　尽管近来许多新教徒改信天主教的理由貌似合理、动机良好，但它们不足以抵消宗教改革所暴露出的罗马天主教的巨大问题。可以肯定的是，新教批评者指责从改教家传承下来的教会已经迷失了方向，这种谴责是正确的。主流的新教曾经是美国生活中的一个强大存在，如今只剩下空壳，对基督教的理解越来越向平等主义靠拢，接纳各种形态的多样性（人口、神学与道德），除了那些坚持教会不当对个人的罪和教义的错谬视而不见的信徒。尽管他们仍然承认基督教的超自然特性（与新教自由派神学摒弃这一特性不同），但在教义重点、崇拜风格和教会事工上，福音派新教徒仍然是一盘大杂烩，依赖人的热心，容易产生不一致。按照诺尔和尼斯特伦的观点，福音派在“教会论、传统、智性、圣礼、文化神学、美学、哲学性神学和历史意识”[9]方面是薄弱的。史密斯更是直言不讳地得出结论说，福音派具有“许多严峻的问题”，是天主教可以“解决”的[10]。鉴于当下美国新教的状态，天主教的等级架构、制度的全面性、智性资源以及相对清晰的道德伦理（改信者真的可以忽视神父们的性虐待丑闻，以及天主教高层对罪行的遮掩吗？）看起来更具吸引力，相较于新教而言，似乎是更可靠的基督教形态。此外，自从第二次梵蒂冈大会以来，罗马天主教比从前更加友好，曾经，对于低教会派的新教徒的情感而言，天主教的教堂过于华丽；对于福音派随处、随时、以各种方式传福音的能力而言，其“教会之外无救恩”的教条似乎太过狭隘。按照诺尔和尼斯特伦的说法，福音派“发现在天主教当中，除了大量的糟粕，仍然余有个别精华，那就是一个有效的教会观，一种对物质世界的强大基督教世界观，以及一个具有悠久传统的平衡的政治神学。”[11]那些糟粕是诸如史密斯这样的改信者为了方便起见而选择忽视的。讽刺的是，第二次梵蒂冈大会之后，罗马的反常现象摧毁了改信者的改信天主教理由，因为从福音派改信天主教，不过是将一套问题换成另一套问题而已。

　　　然而，这本书不是关于天主教的当代困境，而是关于五个世纪以前批判西方教会的新教改革，其真正而持久的优势在哪里。尽管在过去五十年间，教会领域发生了戏剧性的变化，但是改教家们宣讲的真理仍然不变，即人类在一位圣洁公义的神面前的光景，以及福音的信息。诚然，新教改革的伟大真理仍然如十六世纪一般尖锐而引人注目——毕竟真理本就应该是永恒的。改教时期，马丁路德大概是批判西方基督教和解释新教的最精辟的改教家，他在“论基督徒的自由”（1520）中写道：
　　　“现在我们只要指出上帝的所有圣经总分为两部分--诫命与应许。诫命所教训人的的确是善事，无奈教训人的事，行起来，却不如教起来的快；因为诫命只指示我们什么是当行的，而不给与我们行的能力；诫命的意思只是要教训人认识自己，叫他藉着诫命可以承认他不能行善，可以在他自己的能力上绝望.......因此，为着要不起贪心，为着要成全这一条诫命，人就不得不以自己绝望，而另在别处，另从别一位，找那他自己所没有的帮助，如同何西阿所说：“以色列啊，你自己的是灭亡，你的帮助只在我。＇我们在这一条诫命上如此，在其余一切诫命上亦复如此，因为不论那一条，我们都一样无法遵守。但人藉着诫命既已得知自己的软弱，对于如何成全律法既已发生不安，因为律法必得成全，不叫一点一画废掉，不然人就要被定罪，没有希望；这样，既已实实在在虚心了，既已看见自己算不了什么，就在他自己身上找不出称义与得救的方法。”

　　　到这里，路德给出了人在神的圣洁性情和律法面前的困境，但是路德也解释道，当我们转向圣经的应许，就会发现神没有离弃男人女人、男孩女孩处于这种可怕的困局之中：
　　　“到了这一步，圣经的第二部就在那里等候着。这就是上帝的应许。上帝的应许宣扬祂的荣耀说：“你若愿意成全律法，照诫命所说不起贪心，你就来信基督，在祂里面有恩典，公义，平安，自由，与诸般应许给你。因为你凡在遵行律法的事上所不能的，这些虽然又多而又无用，你就可以藉着信的又快捷又容易的路径做到。因为我们的父上帝叫一切事靠信而行，所以谁有信，谁就什么都有，谁没有信，谁就什么也没有。”[12]

　　　这听起来可能好得令人难以置信，诚然，基督教的历史上充满了自称是信徒、却往福音的白白恩典中添加诫命和义务的人，从犹太教徒到卫斯理公会的修士和神治主义者。他们声称发明这些规条是出于好意，免得基督徒在救恩问题上变得懒惰被动。透过做更多事情，信徒得以证明自己的圣洁、证明自己的价值。但是改教家告诉罪人，他们拥有一个完美、圣洁的生命的唯一盼望在于信靠基督，透过信心领受救主完美的义成为自己的义。只有在这个基础上，罪人才能在审判之日在一位圣洁、公义的上帝面前站立得住。

　　　在一个臃肿、闲懒的教会背景下申明这些真理，是新教的一项成就。文艺复兴时期的天主教旨在建立罗马成为朝圣者崇拜纪念的中心，并且在欧洲政治中发挥权力和影响。实际上，西欧的每个人都认为天主教需要改革。人文主义者、修道士、神父、修女甚至是主教，都知道罗马天主教已经腐败，在滥用特权。尽管新教徒是唯一将改革付诸行动的人。改革计划包括更正救恩论上的错误，这些错误使得罗马的财富日增（卖赎罪券），有时候使得民事当局服从宗教权柄，即所谓的基督代理人。改革还包括崇拜的改变，取消了圣徒崇拜，使得基督重新成为神人之间的唯一中保、敬拜的中心。唯有基督的义能满足神的公义要求，他的作为使得炼狱毫无意义。新教徒还提出了各种改革教会体制的方法，长老会可能是其中最系统的一个例子，在教会体制中建立了一套监督和制衡体系，可以规避个人崇拜和专政（君主制或教皇制）的暴政。新教徒并非只是照罗马的教会体系修修补补，改教家彻底改革了罗马天主教，因为它充满腐败，并且使得基督拯救的福音暗昧不明。

　　　然而，新教的改革计划遭到了罗马天主教的拒绝，甚至在特利腾大公会议上被定为异端（当时为了防止滥用职权也作了努力），至今天主教仍然拒绝接受这一计划，尽管教会在救恩论上的教导比起那些反对改革的人而言更加灰暗。遗憾的是，在福音派和主流新教徒当中，宗教改革的真理也遭到忽视，他们要么追求个人圣洁，要么追求社会公义，已经失去了路德和加尔文的精辟洞见。

　　　天主教和福音派发生的变化，可能说明它们越来越彼此接近，但是这一递增的相近性，更多是因为对于宗教改革双方立场的遗忘与困惑，而非意味着教义和普世基督教的突破。有些人认为，宗教改革是源于误解，如今我们可以辨明导致十六世纪双方跌倒的那些误解。但是这一极其天真的历史观，忽视了改革宗、路德宗教会以及特利腾的明确话语。教义、教会论、圣经、敬拜观上的含糊，不当是改信的理由，也不是防止改信的有效屏障。即便如此，改教家却并不暗昧不明，特利腾大公会议也非如此。甚至是后来的教皇和大公会议，也曾试图弱化十六世纪的天主教教导。因着这个缘故，宗教改革并未结束，仍然需要新教徒和天主教徒去恢复改革，因为它解释了罪人如何与神和好。

　　　本书旨在重申、解释并捍卫起初触发宗教改革的那些真理，尤其试图将新教主义的起源设定在十五、十六世纪的历史背景下，从而解释为什么马丁路德和其他改教家发现天主教的救恩论很有问题、他们是如何本着圣经回应，以及教会的权力体系对此的回应是什么。本书第一部分介绍了最重要的一些方面--新教的天才之处，以及发生的原因（第一章）。改教家从使徒的教训（主教们本当继承的）和圣经中汲引真理，恢复圣经作为首要标准和绝对权威（第二章）。对于使徒教训的察验与教会教导的截然相反，使得新教徒得出唯独因信称义的教义，即宣告基督和他的义的充分性的另一种方式，与神以恩典为寻常基督徒或圣徒注入圣洁、使他们得救相反（第三章）。与天主教的争辩反过来导致了对教皇权威的挑战，以及重新检验基督透过使徒设立的、记载在圣经中的教会体制（第四章）。新教的救恩论也涉及到对于基督徒生活的不同理解，即关于职业呼召的观念，使得那些信靠基督的人可以在他们寻常的呼召中作为祭司（信徒皆祭司）服侍基督，例如母亲、面包师、牧羊人以及王子的身份角色（第五章）。

　　　本书第二部分检验并试图反驳天主教护教家以及改信天主教的人士对于新教的反对。关于天主教会是耶稣设立的教会这种说法，第六章表明罗马天主教历史学家对此更加了解，对于基督徒群体而言，罗马城的重要性出现得相对较晚，它与其他古代城市共享基督教正式架构的起源中心。关于新教摧毁了教会的合一、无法阻止自己进一步分裂的说法，第七章检验了1054年的东西方教会分裂，表明天主教的合一宣称是空洞的。关于新教完全忽视了教会生活中的艺术和美学方面的说法，第八章论证了试图以有形的物体彰显神的属性是多么不合宜，不论物体多么美丽；以及为什么新教徒质疑试图以艺术或建筑形式将神从天上拉到地上，这种质疑是正确而合宜的。对于新教徒产生了一个以未言明的物质主义、相对主义和混乱为结果的现代世界的指控，第九章表明，新教徒同样反对现代社会的许多最糟糕的特征，也是批判基督徒试图将基督教调整得适应现代世界的最猛烈的批判者之一，如他们对新教现代主义的批判。最后，论到天主教没有改变、新教却变得自由化，最后一章察看了第二次梵蒂冈大会的主要特征，以及它如何将罗马天主教从传统的捍卫者变为一个试图迎合现代世界的团体--换句话说，第二次梵蒂冈大会使得罗马天主教自由化了。

　　　总的来说，这本书是一个提醒：新教徒一-至少其中一部分--仍然在为圣经中使徒们领受和教导的信仰竭力争辩，抵抗罗马天主教对这一信仰的歪曲。对于那些在许多社会文化问题上与罗马天主教合作的福音派人士而言，可能想要认为十六世纪的分裂要么是一个错误，要么不再适用于当下。然而本书内容可能会帮助他们记住，宗教改革中陷入危机的到底是什么，以及天主教仍然需要改革。对于自由派或主流新教徒来说，这本书提醒他们：宗教改革并非仅仅是西方基督教现代化的一种方式，而主要是为了辨明福音、建立正确的敬拜，并且在教会中通过良好的秩序（教会治理）保障正确的教导与合乎圣经的敬拜。对于拥有信仰告白的保守派新教徒来说，这本书可以使他们回想起宗教改革中的主要争论，在他们与天主教朋友或想要改信天主教的新教徒朋友交流时，为他们提供弹药。诚然，这本书出自作者持续的困惑，为何有的新教徒认为罗马天主教是一种更好的基督教形式，因此离开了新教信仰。理想情况下，这本书可以作为防止新教徒改信天主教的一个论据。但经验表明，一旦一个人的头脑被天主教明显的历史、等级制度、智性传统以及保守主义所转变，新教徒的论点常常是无效的，无关紧要而无济于事。因此对那些认识想要改信天主教的人士的人，这本书至少可以帮助他们认识到天主教的吸引力，并且提醒他们为何成为天主教徒是错误的。本书解明了改信者为了加入天主教，必须要忽视的许多真理和论据。

　　　对于任何拿起这本书的天主教徒来说，本书可能被视为美国最古老的可接受的偏见的另一种形式，即反对天主教的偏见。希望在接下来的章节中，这类的读者可以看到使得新教偏见有理有据的那些论点。也就是说，天主教读者可能更好地理解新教视角下，宗教改革为何发生，以及为何今日有些新教徒仍然在与天主教竭力争辩。盼望针对天主教的这些反对，不是政治、文化性质的，而是宗教和神学意义上的。长期以来，美国的反天主教运动是阴谋论和妄想症性质的，即梵蒂冈、主教、神父、修女和天主教徒不是美国社会正当合宜的成员。尽管作者明白新教对于罗马天主教的政治偏见是恶意、不可理喻甚至是邪恶的，但公民身份和美国政府这些政治话题却完全不是本书要考虑的问题。然而，政治性反天主教运动中的糟糕质量，却并不是忽视持续分裂新教徒与天主教徒的神学、仪式和教会治理这些严肃问题的借口。本书是针对这些敏感领域的简短尝试，不是为要冒犯。尽管如此，考虑到其中话题的重要性--救恩、个人身份与意义、家庭传统、对历史和世界的理解--这本书在某种程度上必然会引起反感。

　　　提出这些问题不是要重新来一遍宗教改革，而是要记住十六世纪危如累卵的处境，以及为什么新教主义虽然有许多缺点和过失，却仍然非常重要。改教家提出了一些最基本的问题，是所有人都必须面对的：一个罪人如何能与一位要求完美的义的公义上帝和好，并在清洁的良心中敬拜他？新教徒曾经认为，这个问题，以及随着答案而来的生活方式，是他们与罗马天主教的主要分歧所在。这本书来源于一个确信：关于这些人生最重要的问题，改教家基于研读圣经和神学默想提供的答案，在今日仍然如当初一样优越，曾经，他们为西方基督徒抛弃罗马教皇提供了根基。

注解：
[1]史密斯（Christian Smith），《如何从一个好的福音派人十变为坚定的天主教徒-一九十五个艰难步骤》（How to Go from Being a Good Evangelical to a Committed Catholic in Ninety-Five Di cult Steps），俄勒冈州尤金市瀑布图书出版社（Cascade Books）2011年出版，第78页。
[2]德雷克（Tim Drake），“天主教改信者大法官罗伯特.波克逝世”（Catholic Convert Judge Robert Bork Dies），天主教国民周刊博客，《天主教国民周刊》（National Catholic Register），2012年十二月19号，http://www.ncregister.com/blog/tim-drake/catholic-convert-judge-robert-bork-dies#ixzz2H0XMixZ
[3]史密斯，《如何》，150页。
[4]史密斯，《如何》，第5页。
[5] 诺尔（Mark No11）与尼斯特伦（Carolyn Nystrom），《宗教改革结束了吗？福音派眼中的当代罗马天主教》（Is the Reformation Over？： An Evangelical Assessment of Contemporary Roman Catholicism），大急流城贝克学术出版社（Baker Academic）2008年出版，第70页。
[6 ]诺尔与尼斯特伦，《宗教改革结束了吗？》，第60页。
[7]麦康纳（Scott McKnight），引自诺尔与尼斯特伦，《宗教改革结束了吗？》，第72页。
[8]纽豪斯（Richard John Neuhaus），“我如何成为天主教徒”（How I Became the Catholic I Was）， 《第一要务》（First Things），2002年四月，https://www.rstthings.com/article/2002/04/how-i-became-the-catholic -i-was。
[9]诺尔与尼斯特伦，《宗教改革结束了吗？》，第71页。
[10]史密斯，《如何》，172页。
[11]诺尔与尼斯特伦，《宗教改革结束了吗？》，249页。
[12 ]马丁路德（Martin Luther），“论基督徒的自由”，《宗教改革首要原则》（First Principles of the Reformation），韦斯（Henry Wace）与布海姆（C.A.Buchheim）编辑，伦敦，约翰慕理（John Murray）1883年，福德姆大学现代历史手册（Fordham University Modern History Sourcebook），https://sourcebooks.fordham.edu/mod/luther-freedomchristian.asp.