听一些分析文化的基督徒谈话，你会以为人类堕落并非发生在公元前4004年（按照尤瑟大主教的纪年法，他通过计算圣经家谱得出创造的年代）。对有些人而言，美国社会从二十世纪六十年代开始堕落，那时性革命对婚姻关系和个人贞洁造成极大挑战。历史中的这一拐点导致整整一代人--千禧一代“在自己的感受之外什么都不信，甚至不能论证任何事物”。最重要的就是“他们感觉怎么样”，这些年轻人“完全沉迷于物质和感官文化，在舒适、娱乐和快乐之外就没有更高追求了”[1]。

　　　对于其他人——主要是罗马天主教徒而言，美国大革命期间美国正在脱轨。“宪法的第一修正案提供的不是‘信条’，而是‘和平法案’，这保障了基督徒（及他人）的宗教信仰自由，同时也尊重世俗领域的正当权益。[2]”美国政治的解决之道，其危险之处在于否定了神学和哲学是宗教自由与政教分离上取得重大贡献的合宜根基。没有了适当的哲学根基，美国的政治秩序就无法维系下去，因此六十年代的性革命在所难免。

　　　对于其他人——许多传统罗马天主教徒而言，随着新教改革的启动，西方就已经进入了一个个人解放与道德相对主义的危险进程。格雷戈里（Brad Gregory）近期论新教改革的著作吸引了大量读者和反馈，因为他的观点是，新教主义为唯物主义、消费主义和相对主义打开闸门，因为它颠覆了欧洲透过基督教世界享受的稳固真理与文化秩序。在《非计划的宗教改革》（The Unintended Reformation）中，格雷戈里将现代世界的许多困境都归咎于新教，尤其是西方的利欲熏心、贪得无厌。他似乎没有注意到，这一点在文艺复兴时期的教皇身上就已经很明显了，他们建立了那些庞大建筑，委派艺术家劳力，将游客引导罗马：
　　　“将繁荣与护理等同，选择贪得无厌作为一种两恶取其轻，直到贪婪被重新改名为良性地寻求自身利益，现代基督徒实际上已经参与了世纪以来的努力，要证明耶稣错了，因为他说“你不能侍奉神，又侍奉玛门＇。可是我们确实可以。世界历史上最贪得无厌的消费主义社会--美国的大部分参与者，继续用他们的行为如此暗示，思想一下自称为基督徒的美国人在二十一世纪早期，似乎一心想要获得更多更好的东西。”[3]

　　　这些对于现代西方世界的批判，并非仅仅错误地判断中世纪社会是一个和谐、有爱、公义--以及许多反现代主义者最喜欢用的词“人类繁荣”的社会，而且这些批判也声称（有时是明确声称）罗马天主教提供了抵抗现代世界的最佳方式。换句话说，如同作者从一个参加大学生营会的人那里听到的：“成为真保守派的唯一方法，就是成为罗马天主教徒。”这种对现代西方世界的理解方式，通常都是将民主、资本主义、政治自由、良心自由、政教分离这一切背离中世纪基督教世界的元素，都与新教连在一起。这种观念也视罗马天主教为抵挡现代西方典型的无神论和相对主义的唯一真基督教方式。

　　　与大部分讽刺漫画一样，将新教视为现代主义的代理人，将罗马天主教视为现代西方世界最强大的敌人，这两者存在真实的相似之处。仔细观察会发现，那些把罗马视为抵挡现代文明危险的地方的人，忽视了罗马天主教的保守主义并非纯粹因为圣经启示真理的缘故，而且与历史环境有很大关系。谴责宗教改革启动了现代主义引擎的保守主义者，忽略了新教自身就具备对现代主义进行保守性批判的能力。总而言之，新教徒也以保守的形式抵制现代世界，与此同时没有十九世纪的教皇所显露出的那种愚味。可以肯定的是，许多新教徒都被现代西方的进步所吸引，正如罗马天主教徒对于中世纪的怀旧一样。但是新教的天才之处在于，它有能力将世界的事务与基督的国度区分开来。这一洞见允许新教徒表达出一种既不依附过去、又不盲目拥戴一切新事物的保守主义。最好的情况下，新教仍然忠于基督，不论信徒面临的历史处境如何。

　　　新教徒与天主教徒＝自由与暴政？

　　　1844年五月，肯辛顿附近发生暴乱，这个小镇1852年后将纳人费城扩展城区。本土主义新教徒在一个主要是罗马天主教信仰的区域聚集挑衅，暴力由此开始。本土主义这是新成立的美国党的一部分，他们聚集要听反对移民者（如爱尔兰人）、教皇和罗马天主教的演讲。党员怀疑梵蒂冈正在计划接手美国，认为爱尔兰移民是教皇战略中的步兵团。本土主义者的政治口号包括，将归化入籍的时间延长至二十一年，且公共职位仅限于本土出生的美国人。

　　　本土主义者谴责爱尔兰天主教徒和爱尔兰移民，他们天然倾向于保护邻舍、信仰与政治地位，这引发了暴力。

　　　在一系列类似二十世纪七十年代贝尔法斯特的事件中，本土新教徒与爱裔美国天主教徒之间的小冲突演变为暴乱。在三日暴力事件的第一天，一两个新教徒被枪杀。第二天，本土主义者回归，烧毁了一个满是住宅的城市街区，包括一个修道院和消防站。动乱的最后一天，新教徒烧毁了一座天主教会、教区长住宅和女神学院，攻击升级。三日之内死了十四个人，财产损失相当于今日的将近四百万美元。两个月后，费城南华克街区，在一个主要是爱尔兰裔美国人居住的社区举行的国庆庆祝活动中，发生了又一起动乱。这一次，城市官员与罗马天主教当局都做了武装，但这不过意味着更多的暴力。三日的暴力相争之后，另有十四民居民死亡，五十人受伤，局势只能由大约一万人的民兵自卫队遏制。

　　　除了对外国人的普遍怀疑，以及英国人和爱尔兰人之间的特殊敌意之外，费城动乱是罗马天主教的主教反对该市公立学校中的祷告和阅读圣经的结果。动乱发生之前大约六个月，费城主教肯里克（Francis Kenrick）给城市官员发了一封信，对学校以阅读新教圣经开始每一天的实践提出反对。罗马天主教的圣经版本--杜威译本，是基于武加大译本，将一些伪经囊括在内。天主教徒还反对光读圣经、不加以解释和指教。当城市官员使徒平息罗马天主教的反对意见时，木土主义新教徒将这种政策解读为对国家政治稳定和特质的威胁。

　　　自独立战争和关于宪法的辩论以来，国家领导人一直认为，美德对于自由社会的健康而言是必要的，而美德唯一的真正源头就是宗教信仰。由于许多立国者将罗马天主教与偏执、权术和迷信联系在一起，因此他们请来的宗教信仰是某种类型的新教。对新教的熟悉以及对美德公民的需要，是公立学校里包含祷告与读经的部分原因。1840年代的费城，罗马天主教徒似乎在暗中破坏基督教与共和主义之间的友好关系。

　　　1844年的暴乱是不寻常的，但是美国新教徒中反天主教的政治特性却并非不同寻常。实际上，直到二十世纪六十年代--美国选举出第一位天主教总统，第二次梵蒂冈大会也重新调整了罗马天主教对于现代社会的态度，新教徒对天主教徒的普遍反对一直不是教义性的，而是政治性的。许多美国人担忧的是，天主教徒是否是一个自由社会的合格公民，因为他们对教皇忠心，教皇不仅拥有普世的主教司法权，而且还是意大利半岛领地内的一个主权统治者。

　　　费城动乱反应了出了一种更大的困局，十九世纪的新教徒与天主教徒似乎站在历史的对立面。

　　　这个世纪实际上自1800年的十一年前的美国和法国大革命就开始了，二者都产生了与基督教世界显著不同的政治秩序。然而因着不同的原因和方式，美国和法国都设立了独立于教会的政府（即政教分离），然而对于美国的一些新教徒而言，这种强调政治自由、反对暴政、专制或不受监督的统治者的新兴政府形态，却是宗教改革的高潮。

　　　正如马丁路德反对教皇的暴政，新兴的政治（古典）自由主义的兴起，也将新教对于教会权力的洞见扩展到了君主制和立法者身上。另一方面，许多天主教徒也视美国与法国大革命为宗教改革的高潮，以及作为新教徒带来的对权柄的不敬和固有的社会不稳定的证明。简而言之，新教徒倾向于将美国与法国的新景象视为西方历史上受人欢迎的进步。而罗马天主教徒对这些发展则持消极态度，是从理想时代倒退的堕落，曾经教会、政府、社会与文化在基督教神圣天穹的荫蔽下和谐共处。

　　　美国最常被引用的立国者华盛顿、杰斐逊、亚当斯、麦迪逊和富兰克林，都对基督教有好感，但又担心教会权柄与教条主义。他们经常谈论耶稣教义的关丽简洁，他们视耶稣为至高道德楷模。例如，杰斐逊在1822年写给沃特豪斯的信中说：“耶稣的教义很简单，有助于人类的幸福。”基督教的简朴信仰包含相信一位完美的上帝，以及未来的上次与刑罚，并且“信仰的总和”就是“尽心爱神并且爱人如己”。

　　　对基督教道德的支持，对于美国立国而言尤其重要，因为国家领袖明白，要维持一个自由社会，唯一的渠道便是透过一群具有美德的公民，而在公民中培养美德的唯一现实渠道便是透过基督教。即便如此，对基督教伦理的支持，并未导向对教会或神学的支持。例如，1783年，富兰克林给父亲写信说：“我认为，信仰的正统被视为比美德更加重要时，一直都会导致真信仰的受损。圣经向我保证，在末日，我们不是透过自己的思想受审判，而是我们的行为。”实际上，立国者们经常指责教会透过权术、迷信崇拜以及宗教迫害，混乱了耶稣的平凡教训。麦迪逊就是一个典型。他认为，教会机制“在政府权柄的废墟上建立了属灵暴政”，并且对“维护政治暴政的宝座”负有责任。在这里，不是休系化的宗教系统，而是基督教道德，对于共和政府而言是一个宝贵的援助。立国者们对罗马天主教尤其持怀疑态度，杰斐逊在1814年写给斯帕福德（Horatio Spafford）的信中说：“每个国家、每个时代，神职人员对自由抱有敌意”，他补充道，“他们总是与暴君结盟。”与之同时，亚当斯在一封给杰斐逊的信中这样问：“一个自由政府有可能与罗马天主教共存吗？”[4]

　　　在国父们试图将基督教与一个新政治秩序相调和的同时，梵蒂冈正在经历共和主义和民主主义对古老的基督教政权的直接威胁。与北关的革命不同，法国大革命是明显反教会的，革命者将自己的不满部分发泄到罗马的主教与神父身上。例如，1791年的宪法中，新政府将所有修道院的财产国有化，并禁止宗教起誓。还要求神父与主教们发誓效忠法国，甚至强迫他们中的一些人结婚。教皇庇护六世拒绝允许法国的神父与主教顺从新法律，但这导致了拿破仑与教皇之间的战争，以及法国人侵罗马。教皇向法国政府屈让了耕读领地，并支付了数百万法郎才达成妥协。即便如此，这也没有阻止拿破仑将庇护六世捉拿监禁，并将他押运到罗马城外的佛罗伦萨流亡。庇护六世至死仍是一个俘虏。

　　　从1800年到1950年，法国大革命主要导致了教皇的保守姿态，尽管自特利腾大会定新教为异端以来，教皇已经多次寸步不让。实际上，在第二次梵蒂冈大会前期，一系列教皇谴责了美国新教徒视为理所当然的自由社会的元素，例如自由研究的价值、不受制约的市场、政教分离，以及人民主权论。1864年庇护九世发布的《谬论举要》，即是回应欧洲社会的进一步自由化，这是教皇反对现代主义的一个著名表述。反对的命题总共有八十条，并且结尾对一切现代发展做出了一般性的反对。《谬论举要》拒绝了这一观念：
　　　“罗马教皇能够且应该使自己向自由主义和现代文明逐渐让步。”[5]当然，美国是一个世纪以来的新秩序，显然是现代政治与经济安排的一个例子。这是否意味着，美国的天主教徒应当反对他们国家的现代政治秩序呢？

　　　《谬论举要》对美国政治进行的暗示，利奥十三在谴责美国主义为异端时（有点）清楚地表达了出来。1899年的教皇通谕Testem Benevolentiae Nostrae，正式谴责美国主义为异端，作为还对欧洲保守派天主教徒的回应，后者认为美国的神职人员调整自己的信仰与侍奉以适应美国社会的常态，要么接受美国流行的宗教观念，要么使教会架构更加民主化，这是一种犯罪。1907年，教皇对美国的宗教与政治生活模式发起又一次攻击，庇护十世在《应牧放主羊》（Pascendi Dominici Gregis） 中谴责高度批判主义和现代主义神学为异端。尽管这篇教皇通谕更关注对天主教解经传统的背离，但它也将神学上的背离与现代政治倾向连在一起，例如政教分离和良心自由的观念。通谕如此解释现代主义的谬误：
　　　“从前有可能将现世的隶属于属灵的权柄，并且对一些问题混合而论，因为那时教会被视为直接由神设立，神是超自然秩序的作者，因此教会享有至尊地位。但是这一教义在今天遭到哲学家和历史学家的否决，由此，政府必须与教会分离，天主教必须与公民分离。每个天主教徒都是公民，基于这个事实，他有权力和义务按照他认为最好的方式牟求公众福祉，而不必担忧教会的权威，也不必聆听教会的意愿、劝勉以及命令--甚至是教会的谴责也可以置若罔闻”（第二十四段）。

　　　不论美国天主教徒是否对美国主义和现代主义负有罪责，不论教皇是否公平地论述了美国政府与教会关系的实质，法国人革命后，教皇的总体倾向一直是视民主主义、共和主义以及宗教包容主义为对罗马天主教常规的背离。

　　　在美国建国的背景下一一它至少从道德上忠实基督教，以及罗马天主教对现代政治发展的根深蒂固的反对背景下，美国新教徒发展出了一种反天主教情绪，儿乎完全针对政治，而非针对天主教的属灵教义。这些新教徒不是看到天主教福音上的错误，而是看他们为美国的政治威胁。反对是这样的，美国的天主教平信徒和神职人员首先忠于一个外国的王子，其次他们的主一再警告诸如美国共和制或自由形态政府（按照十九世纪的观念）的属灵危险。

　　　长老会并非对新教与政治自由携手共进这种观念免疫，也并非对伴随这种观念的反天主教情绪免疫。在英国独立战争期间，威瑟斯彭（John Witherspoon）在签署独立宣言大约一个月前讲了一篇道，大陆议会将这篇讲道在整个殖民地循环播放。“护理的统治高过人的激情”拥有广泛的听众，因为威瑟斯彭以许多殖民者能同意的方式表达了基督教与政治自由之间的关系。尽管他劝告美国人，若要获得神的祝福，就要按美德行事，他却很容易就可指出他们目标的价值。他说：“美国现在武装的原因是争议、自由和人性。”实际上，对自由的渴望是来自于“一种深刻而普遍的确信”，即宗教与公民自由，以及“我们和我们社会暂时及永久的幸福”都取决于独立。威瑟斯彭解释说：“自从创世以来，对神及其真理的认知一直主要--如果不是全部--局限于地上的一些地区，在那里能看到一定程度的白由和政治公义。”这是美国新教徒从独立战争得川的逻辑，在立国时也带着这种逻辑：新教基督教依赖于政府官员，他们保障了公民自由。按照威瑟斯彭的观点：“历史上没有一个例子，在丧失公民自由的情况下还能完全保障宗教信仰自由。”[6]

　　　美国建国时，威瑟斯彭并不怎么担心罗马天主教，因为天主教会在全美三百五十万人中只有大约三万名信徒。然而，当天主教移民逐渐增多，新教徒从积极捍卫新教转而批判天主教与共和制的不相容。十九世纪三十和四十年代的费城动乱时期，爱尔兰和德国的罗马天主教徒开始移民美国，数量前所未有。这一人口实际使得新教发言人将威瑟斯彭关于共和制与新教的逻辑应用于罗马天主教。

　　　最初的代表人物之一是比彻（Lyman Beecher），他在波士顿公园街公理会教会牧会多年，1832年搬到辛辛那提管理莱恩神学院。据他在俄亥俄州的有利位置，比彻观察到岁马天主教移民的到来，对国家未来感到担忧。他的著作《西方的辩护》（A Plea for the West，1835）正是对错误宗教对共和政府的不利影响的警告。一方面，比彻肯定罗马天主教徒的“公民与宗教权利”不当受到“缩减或违背”。然而另一方面，他相信罗马天主教的等级架构以及教皇权威对于美国的政府形态而言相容空间很少。对于任何宗教对共和政府而言都“差不多好”的观念，比彻回应说，加尔文主义“一直站立在自由的一边......与专制权力相斗争。”他解释道：“加尔文主义透过清教徒为英国宪法注入了其最宝贵的原则，并未我们国家的共和体制奠定了根基。并且，在我们命悬一线的决定性时刻里，砍倒了森林，与加拿大印第安人以及法国天主教徒打了殖民战争。”比彻补充道，实际上，加尔文主义“在革命斗争中哀哭、祈祷、禁食、战斗并且受苦，当时这片土地上几乎没有其他宗派和信仰。”[7]

　　　除了加尔文主义者的历史政治作为以外，比彻对新教徒与自由民主的直接关联基本只字未提。他仍然认为如果罗马天主教徒能采用新教的敬虔形式，他们可以成为美国负责任的公民：
　　　“如果他们与共和党人联合，那么种姓的力量就会消失。如果他们散布在我们的学校里，那么共和的氛围就会影响他们的思维。如果他们分散、没有关联，那么环境的消耗就会磨损他们的厌恶与喜好倾向。如果他们能读圣经，那么他们黑暗的理性就会被光照，他们俯首的思维就会抬起。如果他们敢于为自己思考，那么新教独立与他们的奴役状态之间的差距，就会唤醒他们对平等权利的渴望，终结教会专制对于颤抖、迷信的思维的统治。”[8]

　　　比彻《西方的辩护》大约半个世纪之后，另一个公理会牧师斯特朗（Josiah Strong）再次提出政治自由与新教信仰相关联的假设。斯特朗是莱恩神学院的毕业生，也是推动社会福音的组织网络中的领袖。在祂的畅销书《我们的国家：可能的未来及当下的危机》（Our Country： Its Possible Future and Its Present Crisis，1885）中，他将移民、岁马天主教、摩门教、酗酒、社会主义、财富与城市化视为威胁美国宗教与政治自由的七大危险。他对这些社会弊病的解决方案，是说服英裔美国人“对世界未来发挥统帅作用”，以及他们需要选择属灵与基督教道路，而非物质主义与无神论路线。

　　　与比彻一样，斯特朗对罗马天主教的反对更多是源于政治与文化上的假设，而非教义立场。在他所写的“罗马主义”一章中，斯特朗列出了“我们政府的根基原则”与“天主教会的根基原则”之间的基本对立。他发现教皇和罗马教廷反对良心自由、公立学校和政教分离的诸多言论。如比彻一样，斯特朗认为公民自由是新教所固有的，英裔美国人最大的两个特质便是政治自由与属灵基督教，因此这也解释了为什么英国人、英国殖民者以及美国人都是最自由、最虔诚的人。斯特朗写道：“我没有必要向人争辩人类最大的两种需要，即能够使所有人都能被高举到最高级的基督教文明之光中的，第一是纯粹、属灵的基督教，第二是公民自由。[9]”如此确信对于斯特朗的英裔美国新教徒读者而言可能完全说得通，它清楚反应了基督徒共和主义的古老宗教与政治抱负。但它却几乎没有解释新教委身与政治自由之间的确切关系。即便如此，认为新教主义保证了美国的政治制度与理想的假设，足以产生充足的影响力，使得斯特朗的书成为一本畅销书。

　　　关于西方基督教的两个分支与美国福祉之间的关联，美国人的思考只有为数不多的儿例。但是它们的确反应了一般观点——如果不是互相巩固，新教主义与共和主义至少也是兼容的，而罗马天主教则贴近一个更老的政治秩序，是如美国一样的共和国所推翻的。

　　　结果，美国新教徒就发展出了一种反罗马天主教思潮，很大程度上是政治性的，还带着一种将信仰与民主自由联系在一起的不健康的爱国主义。结果便是假设新教徒总是站在社会进步的一边，从黑暗时代到现代启蒙，罗马天主教徒一直是保守、迷信、偏执和落后的。这也总是意味着，如果一个美国信徒想要反对进步政治的逻辑和势头，从废奴主义到堕胎权，他或她将在罗马天主教里面找到更多的政治保守主义资源。既然教皇反对无限制地支持平等与自由，那么罗马天主教神学家、神职人员和平信徒就通常对政治自由主义持批判态度，与一般新教徒不同。因此，人可以回顾过去并得出结论说：要成为一个真正的政治保守派，就意味着成为罗马天主教徒。

　　　新教反现代主义

　　　任何了解新教历史的人都明白，一些著名新教神学家和教会领袖，皆批判一种从黑暗时代到现代启蒙时代的进步历史观。毕竟，异端塞尔维特（Michael Servetus）是在加尔文的日内瓦被处以死刑，而非在一个罗马天主教国家。这个例子表明新教主义并非等同于一种过度扩张的自由观、多元观与包容观。从加尔文那里吸取了许多灵感的英国新教徒——即清教徒，也在北美建立了一个殖民地，其中某些情况下，民法直接取自旧约律法，禁止非清教徒实践自己的信仰。这也解释了为什么马萨诸塞州当局取缔了威廉姆斯（Roger Williams），他建立了一个竞争性的殖民地罗德岛，实现了政教分离。十九世纪，即使在以美国宪法形式出现的古典自由主义政治到来之后，最强烈的加尔文主义者之一长老会，仍然不仅基于圣经没有谴责奴隶制，而且还基于对可能破坏所有等级架构的权柄（包括牧师、父母与教师）的平等主义理想和激进个人主义的巨大批判，来为奴隶制辩护。在同一世纪末，在凯波尔（Abraham Kuyper）的领导下，荷兰加尔文主义者组建了一个政党--反革命党，致力于反对法国大革命所谓的激进政治。凯波尔认为，法国大革命的基本原理便是攻击家庭、教会和学校，除非他们的政策能承认在公民与国家之间起调解作用的社会制度的重要性。

　　　今日的新教徒，即使是神学上的保守派，对于反现代主义的新教主义的这些许多力面，感到一种天然的不舒服。很少有人相信异端配受死刑，也很少有人不认为奴隶制不过是对雇主与雇工之间的合法社会关系的一种野蛮恶劣的扯曲。此处的重点不是要歌颂反现代主义的新教主义，而是旨在提醒，新教徒与罗马天主教徒本身，儿乎如中世纪教会一样，是前现代主义、前民主主义、前自由主义和前平等主义世界的一部分。也要提醒一下双方，新教徒对现代社会的兴起的反对呼声与罗马天主教徒一样多。教皇可能给了现代罗马天主教会一封被分类为社会教导的通谕，但是新教徒也可以与这样的教训并驾齐驱。思想一下威斯敏斯德大会制定的大要理问答142问，论第八诫（不可偷盗）的应用：
　　　“在第八条诫命中禁止的罪行是：除了忽略当尽的本分之外，还有：偷窃；抢劫；抢人口；接受任何窃取得来的东西；欺诈性行为；虚假的度量衡；移动地界；人与人之间定立契约时不公义、不守信；在别人信托的事上不公义、不守信；欺压亏负；敲诈勒案；行贿受贿；毫无根据的诉讼；非法圈地，霸占地上；囤积居奇；从事不合平上帝律法的职业；以及其它所有巧取豪夺，损人利己，违背公义，作奸犯科之事；贪心；过分看重世上的财物；对于获取、保守、使用财物之事，忧虑小信、投机钻营；见到他人兴盛就心怀不平；作工懈怠，挥霍财产，赌博浪费；以及其它所有不正当地损害我们的外部产业，不正当地使用和享受上帝所赐给我们的产业的各种做法。”

　　　如果新教徒的信仰不再包含他们先祖的政治主张，那么原因很可能与使得许多现代天主教徒弃绝中世纪政教分离观（教皇高于政府、当局权柄只能来源于教会）的原因类似。

　　　对于理解新教主义与现代主义很重要的一点，还有新教神学家对现代主义的强烈反对，即反对基督徒使信仰调适得适应现代世界。实际上，内战后基督教圈子内最大的发展，包括一种观念，认为圣经与神学中的古老真理对于现代社会的要求已经不再适用，现代社会中工业与城市扩张，经济与政治的发展需要的不是在道德或神学上训练有素的专家，而是在研究性大学接受特殊学术专业训练的人才。十九世纪末的新教现代主义者注视着现代社会的演变，意识到教会一贯的事工方式已经跟不上时代。他们甚至将经济、政治和学术上的进步，视为上帝的国度降临的标志。有些北美和欧洲的罗马天主教神学家也看到了人类知识上的进步与政治经济上的转变，认为教会需要调整自己适应时代环境。1899年，教皇利奥十三对希望教会更加北美化的美国主教的回应，是定“美国主义”为异端。他的继任者庇护十世更进一步，于1907年定现代主义为异端。在《应牧放主羊》的教皇通谕中，庇护十世主张现代主义者有诸多谬误，他们“不否认反而承认--有些人是不明确地承认，有些人更加公然--所有宗教都是真宗教。”两任教皇都明白，将古老永恒的真理剪切粘贴到现代处境，这一过程等于完全否定了真理。

　　　这也正是诸如梅钦这样的新教徒的立场，这位普林斯顿神学院新约教授坚持保守派长老会传统，反对现代科学为圣经含义提供了清晰洞见的结论。1923年，在所谓的基要主义争议的顶峰年代里，梅饮写了《基督教与自由主义》（Christianity and Liberalism），主张新教现代主义是与历史基督教完全不同的一种宗教，原因在于新教徒将已经立定的真理调节适应现代（社会与智性）生活的实际：
　　　“自由派神学家试图拯救一些特定的信仰一般原则，承认科学可能会对一些基督教的特质提出异议--反对基督位格的教义，以及透过他的死与复活的救赎教义，将这些特质视为暂时的象征符号，他认为这些一般原则构成了“基督教的本质。然而，值得质疑的是，这种辩护方式是否真的有效，因为......自由派神学家在向仇敌放弃了一个接着一个的基督教教义之后，余留下来的根本就不是基督教了，而是一个与基督教截然不同的宗教。”[10]

　　　梅钦的反现代主义并不包含对1789年以来的政治社会发展的反对。尽管他对现代的城市化与工业主义形态持怀疑态度，更不用说进步政治了，但梅钦是一个自由主义者，称赞美国的立国，甚至捍卫岁马天主教徒的改宗与建立教区学校的自由。换句话说，梅钦的反现代主义并非使他委身于一种前革命主义（或封建制度）的社会秩序，也非使他将民主与自由视为圣经原则的延伸。如梅钦一样，有些新教反现代主义的形态根本上是关于捍卫信仰，而将社会与政治生活视为无关紧要之事，因为圣经对后者并未有清楚教导。

　　　对于罗马天主教徒而言，将信仰与社会分开而论，这项任务比新教徒更加艰巨，因为教皇制及其政治主张与法国和美国大革命（在不同程度上）所推翻的那种社会制度密切相关。新教徒有良好的理由承认，罗马天主教对于现代主义之极端的批判是只有洞见的。

　　　但是罗马天主教与新教的政治批判之间的重叠，并非与教义与圣经教导相关，而是与对社会秩序和政治稳定的审慎评估有关，对二者的反思容纳了多样的角度。与之同时，虽然新教徒与罗马天主教徒反对神学现代主义，但他们如此做是因着内在的神学传统--即要么与教会信条相悖，要么与领袖教导相悖。不论是哪一种，新教徒对现代主义，都具有可与罗马天主教相媲美的批判传统。实际上，有些新教徒对于现代主义的批判要甚于天主教徒，最后一章会进一步谈论。

注解：
[1]德雷埃尔（Rod Dreher），千禧年大崩塌（Millennial Landslide），Rod Breher博客，《美国保守派》（The American Conservative）2016年三月23日。
[2]比尔（Jeremy Beer），“爱的哲学家”（Philosopher of Love），美国保守派（The American Conservative 12， no．1），2013年一月/二月。
[3]格雷戈里（Brad S.Gregory），《非计划的宗教改革：一场宗教革命如何使社会世俗化》（TheUnintended Reformation：How a Religious Revolution Secularized Society），剑桥哈佛大学出版社（Harvard University Press）2012年出版，288页。
[4]从“国父的信仰：宗教自由、不信圣经、摒弃基督教迷信”（Faith of the Founding Fathers： Freedom from Religion， Disbelief in the Bible， Disdain for the Superstitions of Christianity）摘录，The HyperTexts。
[5]《谬误举要》（The Syllabus of Errors），no．80，教皇通谕网（Papal Encyclicals Online）。
[6]威瑟斯彭（John Witherspoon），“护理高于人的激情”（The Dominion of Providence over the Passions of Men”，山德士（Ellis Sandoz）编辑，《美国立国时代的政治讲道》（Political Sermons of the American Founding Era，1730-1805），印第安纳州印第安纳波利斯自由基金出版社（Liberty Fund）1998年出版，1：549。
[7]比彻（Lyman Beecher），《西方的辩护》（A Plea for the West），辛辛那提杜鲁门与史密斯出版社（Truman and Smith）1835年出版，80页。
[8]比彻，《西方的辩护》，80页。
[9]斯特朗（Josiah Strong），《我们的国家：可能的未来及当下的危机》（Our Country： Its Possible Future and Its Present Crisis），纽约贝克与泰勒出版社（Baker＆Taylor）1885年出版，47、49页。
[10]梅钦（J．Gresham Machen），《基督教与自山主义》（Christianity and Liberalism），纽约麦克米兰出版社（Macmillan）1923年出版，第6页。