罗马天主教平信徒布道者和护教者莫里纳（Hector Molina）解释说，天主教徒宣称教会是一个教会时是什么意思：
　　　“天主教会在信仰（教义）上为一：教会宣认从使徒传承性下来的独一信仰（我们天主教徒称之为信仰的宝库）。
　　　教会在敬拜（圣礼）上为一：教会共同庆祝基督设立的七个圣礼，尤其是圣餐礼。
　　　教会在领导（教皇）上为一：透过圣职体系，教会的使徒统绪确保了与圣彼得（教皇）的教导与领导保持不中断的一致，确保使徒们（主教）与他联合。[1]”

　　　然而教会在它采用的语言上是否联合一致？这是几乎每个教会都面临的问题。如果美国长老会宗派想要与墨西哥的一个改革宗团体合作甚至合并，那么它面临的问题就不仅仅是漫长的边界问题，不仅是里奥格兰德城移民局或是墨西哥城国际机场海关安检处排起的长队。哪怕教会官员可以方便地碰面相聚，他们也很可能面临问题，除非他们是双语人士。换句话说，美国教会如何为一个使用不同语言、其大部分成员不说英语的宗派提供监督？反过来亦然，墨西哥长老会如何能知道美国宗派的教训是否可靠，如果他们无法理解美国宗派的教导中使用的语言？教会的合一是一个美好的理想，对于基督徒而言，它如消除饥饿、贫困与战争一样触发了人类激情与理想。但是合一的问题比那些导致世界冲突的敌意或自私更加深刻，你或许可以将战争归咎于民族骄傲或缺乏爱心，但是你能将听不懂西班牙语怪罪于属罪的动机吗？既然神自己在巴别塔变乱了人类语言，因为他看到人类联合起来巩固权力的危险，那么坚持（组织上或行政体系上的）合一是基督教的必备特征，就是忽视了一些人类存在的基本实际--即神所设立的语言多样性。

　　　曾几何时，罗马天主教可以通过用拉丁语运作事务，摆脱语言多样性的挑战。拉丁语不是东方主教与牧师所说的语言，东方是用希腊语交流。正如罗马天主教护教者凯里（Brian Kelly）所言：“我们需要知道，使徒们在说亚兰语方言之外，都说希腊语，希腊语是当时的教育和商业语言。在加利利（巴勒斯坦众所周知的外邦的加利利），犹太人如果想和一个外邦人交流，必须懂希腊语。也许我们的主自己也对罗马百夫长和彼拉多说希腊语。在犹太会堂中，犹太人读希伯来旧约圣经的希腊文译本（七十士译本）。”

　　　关于耶稣与使徒们使用的语言问题，为耶稣建立的教会的问题带来新的光照。它理所当然地使东正教居于优先，因为他们所用的语言很可能是耶稣的语言，也是新约写成的语言，马太福音除外一可能原初是用亚兰文写成的。凯里还观察到，当彼得抵达罗马时，犹太基督徒“说希腊语”、“用希腊语举行弥撒” [3]。拉丁文是后来才成为教会的官方语言，就像后来罗马的主教才成为西方教会的主导。事实上，直到耶柔米将希腊文新约翻译成拉丁语（382年），后来成为武加大译本（罗马天主教采用的标准圣经文本--就好比是他们的英王钦定本），拉丁文才成为西方基督教的标准语言。然而希腊文仍然是基督教的神学标准，尤其是你当注意到，得出三位一体与基督论正统教导的大公会议都是采用希腊语。这就解释了为何许多希腊词语甚至在拉丁语之后才变得重要，成为西方的标准。只有在六世纪，拉丁语才成为罗马礼拜仪式的常用语，许多希腊词语也因其在神学和圣经上的重要性进入教会的拉丁语系。

　　　拉丁语对罗马天主教而言变得如此重要--正如阿拉伯语对伊斯兰教和古兰经的地位一样，以至于教皇约翰十三世能在迟达1962年宣布拉丁文成为教会的“首要语言”，是为基督教赋予尊贵荣耀的预言，只“适用于”基督建立的社会，尽管拉丁文并非耶稣的语言。约翰十三在第二次梵蒂冈大会前夕，指示教会用拉丁语进行教会事务，“因为这是无数国家可以接受的母语”。他还坚持神学研究要使用拉丁语，这种预言“最能维护天主教信仰的整全性”。如果罗马天主教的学校和大学的教职工不会用拉丁语读写，“他们应当逐渐被适合这项职位的教授所取代”，并且主教们应当以“耐心”坚持推行这一点。[4]

　　　论到拉丁语发展成为罗马天主教（圣经、神学、礼拜仪式以及教会法规）的官方语言，还有一点不容错过，那就是它将教会的拉丁语地区和希腊语地区一分为二。在捍卫拉丁语时，约翰十三试图绕过这个不愉快的历史细节，说：“既然在神的特殊护理下，这一语言团结了如此多的国家于罗马帝国的权威之下，并且长达如此多世纪，那么它也就成为了罗马天主教的正确语言。”的确，拉丁语成为了“欧洲基督徒联合”的根基。但是这也意味着拉丁语将西方与东方分裂开来，随着语言而分裂是自然而然的。这意味着即使在初期教会的荣耀时代--罗马天主教护教者用来反对新教主义的时代，教会治理模式也是非联合的。教会的希腊与拉丁语区之间的差异，就如二十一世纪墨西哥与美国长老会之间缺乏共同语言一样。他们不知道教会其他地区所做的事，因为他们不懂其他基督徒的语言。没有共同的语言，别说共同敬拜或共同的教义标准了，教会治理本身都足够困难。宣称教会在没有共同语言的前提下已经合一，这实在只是一厢情愿的想象。

　　　东方与西方

　　　古代教会的历史证明了历史研究的挑战性，在教会在三位一体与基督论（三位一体三个位格之间的关联，以及基督神人二性之间的关联）上达成一致的同时、同一场辩论中，基督教也处于一场政治竞赛之下，有时候这一政治象征使得主教们反对大会、国王反对主教、大会反对国王。古老的谚语是，观察香肠的制作可能会使食用者倒了胃口。同样的智慧也适用于正教的诞生，历史表明，历史中的人在追求基督教真理的过程中是全心全意的。早期教会对基督教历史的伟大贡献，在于完成了将神与基督的奥秘教义清楚表达出来的艰巨任务。新教徒在一个简单的要理问答中视为理所当然的真理，是早期教会大约两个世纪艰难斗争才达成的观念，例如“神有三个位格，父、子与圣灵，都是一位神，具有同样的本质、荣耀相等”。（想象一下，就唯独因信称义的争论，要花费至少三四代教会大会才能解决）。

　　　与此同时，允许教会将这些真理视为正统的环境背景，牵涉到关于教会内部权威（大会还是主教更有权柄）以及教会与国家之间（大会和主教，还是国王更有权柄）的问题。罗马帝国在西方的衰落，以及君士坦丁堡崛起成为罗马曾经的统一领土内剩余辖区的政治权力中心，使得这一处境更为复杂。关于神的宝贵、重大真理的争论，还发生在古代教会希腊语区与拉丁语区新浮现的敌对背景下。不论护教者多么坚持，早期教会都绝对不是合一的景象。合一不过是一种理想，无法跨越东西方之间的分隔实际。

　　　早期的教会会议不能在不考虑到教会的治理架构的情况下，简单决定关于神属性的真理。在关于父神与圣子之间关系的三位一体争论中，教会的内部权威都牵涉其内。亚流派认为基督从属于父神，他们也主张教会治理者应当从属于帝王。如诺尔（Mark A.No11）所言：“圣子的国度（教会）必须从属于父神的国度（帝国）。”亚流派甚至将国王比作大主教，以此加大赌注，“主教们（圣子的仆人）从国王（神的仆人）那里领受衍生的权柄”。对于正教方而言，三位一体内部的平等也意味着教会与帝国权柄相等。“既然圣子与父同质，因此圣子的国度（教会）也与父神的国度（帝国）享有同等尊荣。”两种权力分别治理，居于彼此独立的领域，一个是教会领域（主教），一个是国家领域（帝王）。尼西亚信经的一个重大后果，是它为教会保留了一定程度的自治，可以脱离帝国的控制。因着罗马的主教与君士坦丁堡的国王地理相隔，也因着罗马帝国西部的败落与最终沦陷，这一实际在西方基督教中变得更加明显。

　　　尼西亚大公会议也承认了那些对早期教会的组织与见证起重要巩固作用的主教与城市。尼西亚信经第六部分教导教会，“埃及、利比亚和五城地区各自古老的教会传统得以延续”，“亚历山大的主教”在那个部分的教会“具有管辖权”，正如“罗马的主教”在其区域内管辖是“一种传统”。尼西亚信经也承认安提阿的主教在那一部分的基督教区的权柄。如此，尼西亚大会承认罗马、安提阿以及亚历山大为早期教会的主要中心（宗主教区）。非罗马天主教徒将之解释为罗马与东方的主教共享权柄，罗马是监督西方教会的教区。罗马天主教的护教者用第六章佐证罗马是其他主教的典范，因此证明了初期教会也是教皇至上的。然而，尼西亚信经第四条可能对罗马与其余教会的关系有不同呈现，它指出，“主教应当由所有省内的主教共同设立”，如若不能，至少也要有三位主教会面，赞同新任主教，而那些缺席的主教也应当在按立之前“以书面形式”呈上他们的意见。

　　　如果如天主教徒所言，罗马主教的批准决定了按立的合法性，那么尼西亚信经对于教皇在按立中的位置的沉默，就是一个谜团。罗马的优越性在381年举行的君士坦丁堡大会中更受质疑，这次会议中，主教在第三条中肯定君士坦丁堡的主教“应当享有特殊的荣誉，如罗马的主教一样，因为君士坦丁堡是新罗马”。这一信经似乎表明罗马在大主教教会中居于优先。东方的主教将信经解释为仅仅标识教皇是“平等者中的首位”。五世纪的教皇利奥一世对信经提出异议，因为它似乎提升新帝国首都君士坦丁堡过于古老的教区安提阿、亚历山大和耶路撒冷。尽管对于这些早期教会大会的文献存在争议，它们的意图与领受却清楚表明，教皇制并非初期教会合一的保障。实际上，主教权威的问题可能带来分歧。

　　　接下来的主要教会大公会议迦克墩会议（451年）中，证据也很明显。不仅正教的主教们试图撤销第二次以弗所大会对于基督两性的肯定（与第一次以弗所大会的一性论相对），他们还进一步确定了主要城市中心的司法权。这一对于教会治理的澄清，部分涉及到为耶路撒冷安排一个不同于安提阿的司法权，同时还包含将君士坦丁堡提升到到大主教教区的级别。在第二十八条中，主教们宣告：“由于帝国的迁移，新罗马的主教应当与旧罗马的主教享有同等尊荣。因着这个原因，蓬托斯、亚细亚、色雷斯以及野蛮地区的主教，应当由君士坦丁堡大主教按立。”这一法令在罗马天主教与东正教的神学家与主教们中产生了极大的争议，但这一信经的重要一条，是承认主教的地位取决于他与权位的距离。罗马在主教中享有特殊地位，因为它是帝国的首都。但是随着帝国权势转移到君士坦丁堡，罗马主教如今必须与君士坦丁堡的主教共享特殊地位。在这个问题上，到底谁是耶稣任命的主教，并不是最重要的考量。

　　　与之同时，迦克墩会议还提升了罗马主教的地位，因为东方的主教--亚历山大、安提阿和君士坦丁堡都指望罗马帮忙解决他们教会内部的争端。关于基督神人二性的神学争议，导致早期教会的大部分时间里亚历山大教会与安提阿教会彼此对立。因着君士坦丁堡的主教能接近国王，教会的大会也最常由政治当局呼召召开并执行，因此君士坦丁堡在解决这些争议上有一定的话语权。但是它相对较新的地位，阻碍了君士坦丁堡的地位占决定性。因着这个原因，东方主教呼吁教皇利奥一世解决关于基督的争议。利奥一世的谕旨采用的语言依赖于之前的共识，用正确的拉丁词语表达关键的希腊词语的含义（例如，substantia对应 ousia）。但是尽管利奥的神学构想在迦克墩会议中扭转局势，但东方的主教仍然不情愿承认或赞同他的话。诺尔观察到，教皇对君士坦丁堡作为“新罗马”挑战颇为不悦。他补充道：“当时整个东方对于罗马主教的一般态度都是尊重，而非顺从。”诚然，第二十八条进一步挑战了利奥。

　　　罗马与君士坦丁堡在迦克墩会议中的竞争，最终导向了1054年东西方教会的分裂。弗兰德（W． H． C． Friend）观察到：“是政治而非宗教延迟了1054年的分裂的。”同时，尽管东西方仍然保持联合--尽管在行政上更加分散或联邦化，而非统一与合并--但是直到十一世纪，拉丁语与希腊语教会一直存在不同的侧重，进而导致了1054年的分裂。

　　　例如，与东方的投机倾向相比，西方更讲究实用与实际。教会历史学家贝腾森（Henry Bettenson）注意到，这种差异早在96年就已经出现在克莱门书信（罗马到哥林多）中，其中罗马主教呈现出拉丁教会的特征：“在这里，我们没有狂喜，没有神迹式的“圣灵恩赐”，没有魔鬼神学，没有对“第二次再来＇迫近的关注。”在东西方神学家对待哲学的不同方式中，这种倾向也显而易见。对于特土良来说--他提出了著名的一问：“雅典与耶路撒冷有何相干？”哲学是愚昧的，除非它承认基督的真理与福音。（特土良引用使徒保罗在哥林多前书中将希腊人的“智慧”与十字架的愚拙相对照来支持这一结论。）特土良的东方参照人物是亚历山大的克莱蒙，他认为哲学是对福音的一种预备，正如律法向犹太人表明对于一位救主的需要。换句话说，特土良对于能给予明晰性（regula fidei）的真理更感兴趣，而克莱蒙对于探索基督教的奥秘感兴趣，不论采用什么工具，包括希腊世界丰厚的哲学传统。从某种意义上说，这些地方教会不过是呈现出了它们的文明具有的特征。罗马人以培养积极生活的美德而闻名，即辛劳工作、自律以及服侍共和国的一生。而希腊人则相反，它们认为美好的人生是沉思默想的人生，哲学是休闲生活的一部分，使人具有美德。公平说来，这些对比更多是不同的倾向而非对立的特征，因为尼西亚的伟大成就--即三位一体的教义--很大程度上依赖于希腊的句词与哲学，然而却产生了特土良所提倡的那种教义规范。

　　　即便如此，东西方教会不仅说着不同的语言，而且还显出不同的宗教期望，阻碍了地中海教会出现一种集体性的身份认同。按照东正教主教与历史学家威尔（TimothyWare）的观点：
　　　“拉丁语更加实用，希腊语则更具推测性。拉丁思想受到司法观念与罗马法律的概念影响，而希腊人则在敬拜的背景与圣洁仪式的光照下理解神学。当思想三位一体的时候，拉丁人从神格的合一开始，而希腊人则从位格为三开始。当思想耶稣的受难时，拉丁人主要思想基督是受害者，希腊人则思想基督是得胜者。拉丁人更多谈论救赎，希腊人则关注神化。”

　　　威尔补充道，自公元七世纪开始，一旦教会变得更加孤立，“普世”教会的两方“彼此变得更加陌生--没有政治上的统一，文化上也鲜有合一，也不存在共同语言。”这意味着东西方面临着跟随自己“孤立的道路并且走向极端”的真实可能。

　　　伊斯兰教自七世纪兴起和蔓延，这确实是进一步加剧基督教东西方差异的一个重要环境因素。一方面，伊斯兰教在旧罗马帝国区域的扩张已经衰退，使得中世纪东西方教会之间的沟通变得艰难。另一方面，东罗马帝国剩余部分面临的威胁有损于君士坦丁堡在军事和经济上对罗马的援助，迫使教皇向欧洲的新兴君主寻求帮助，以挫败其政治主权上的敌对威胁。如同诺尔的观察：“伊斯兰教在地中海地区的强力存在，是分离教会的最重要因素，”他补充道，“虽然曾经有意连结基督教内部的东西方、希腊-拉丁语区、家长——教皇制的差异，但是不断扩张的伊斯兰教给东西方教会带来的政治、军事、贸易以及交流上的压力，实在是太过庞大。”穆斯林不断占领耶路撒冷、安提阿和亚历山大周围的领土，使得罗马和君士坦丁堡成为争夺教会内部霸权的唯二大主教势力。有些人认为，伊斯兰教在八世纪和九实际关于圣像的论战中也扮演了一定角色。例如，第七届尼西亚大公会议（787年），批准使用圣像，与帝国禁令相对，这是一种政治举措，以适应穆斯林的信仰。尽管罗马领受并接受了大会的决议，但这次大会是东方宗主教区承认的最后一次大公会议。（罗马天主教额外承认十四个大公会议。）

　　　东方基督徒有理由怀疑西方信徒没有领受大公会议的决议，然而，早在589年，第三届特雷多大会就修改了尼西亚信经，在“我们信圣灵，自父发出”一条中加入了“和子”。

　　　至少自十一世纪以来，西方一直使用这一表述。尽管圣灵也从圣子发出的概念，是拉丁与希腊教父共同的教导，但是随着东西方之间的竞争在七世纪加剧，这一点成为争议。西班牙召开的大会采用了这一表述，反映出西方基督徒与欧洲外邦族群之间的互动，尤其是西哥特人的归信，他们最终弃绝了亚流派的教导，支持尼西亚信仰。特雷多大会是一次地方会议，但是它关于三位一体的决议在欧洲的西方基督徒间日渐成为一个常规，这反过来促使教皇将和子说纳人西方版本的尼西亚信经。西方的政治局势——即需要罗马主教来维持欧洲君主之间的友好关系——是和子说常规化的一个推动因素，尽管它的常规化也有着神学与历史上的原因。

　　　到了八世纪，伊斯兰教的扩张已经使得东西方彼此疏离，于772到816年间任职的教皇哈德良一世和利奥三世，面临着围绕和子说的竞争局面。一方面，这一表述成为法兰克教会官方仪式中的一部分，包括查理大帝。另一方面，从君士坦丁五世（767年）开始，拜占庭皇帝强烈反对背离原初的信经内容。实际上，利奥三世于公元800年加冕查理曼为神圣罗马帝国国王，他必须面对东方教会的指控，即这位使用和子说的法国君主是个异端。面对分裂的支持者，一个是他在西方的盟友，一个是他在东方的教会弟兄，利奥三世在左右夹击之间小心行事，他拒绝承认和子说，但也拒绝加以谴责。如此的教皇外交表明罗马主教缺乏教皇制护教者经常宣称的那种至高无上的权威。也正是在这段历史时期，罗马教会甚至没有将信经囊括在崇拜之内，因为他们不愿意在东西方的帝王之间站队。1014年，教皇本笃七世最终批准在敬拜中使用和子说的信经，原因主要在于教皇依赖于欧洲君主的保护和维持社会秩序。当德国国王亨利二世在罗马进行神圣罗马帝国大帝的加冕时，他很惊讶礼拜仪式中竟然不包含信经，于是本笃七世向国王妥协，批准将修改后的信经用于西方教会的崇拜仪式。

　　　教皇制并未保障基督教世界的合一，相反，它身陷各种地方局势的牵扯--政治、神学以及文化上的，这阻碍了初期及中世纪教会达成普遍的合一。实际上，1054年东西方教会之间的最终分裂，既是当时紧张局势的爆发顶点，又是宣称教皇至上的结果。

　　　导致东方（君士坦丁堡）与西方（罗马）教会分裂的具体事件，本身虽然很重要，但这次分裂也是世纪以来堆聚的紧张局势的后果。一方面，教皇在神圣罗马帝国皇帝--此处为德国统治者亨利三世的帮助下，开始在教会事务上具有权威。在十一世纪，这意味着禁止西门术（用金钱买圣职），并强制推行神父独身的理念。另一方面，教皇（利奥九世）日渐活跃，并且遭遇了东西方君主之间的政治斗争。当欧洲宗族诺曼底人威胁到意大利境内隶属于亨利三世、利奥九世和东方皇帝康斯坦丁九世的领土时，这种斗争到达紧急关头。皇帝与教皇之间达成的击败诺曼底人的联盟，要求意大利生于的希腊教会也臣服于教皇的权威。君士坦丁堡的教父色鲁拉里乌斯（Michael Cerularius）对教皇看法不高，要求君士坦丁堡的拉丁教育继续遵守希腊的礼拜仪式，以此回敬教皇。（在两种情况下，尼西亚信经中的和子说都会成为问题，也是教会是否在礼拜仪式上向东方或西方倾斜的标志。）拉丁教会拒绝了色鲁拉里乌斯的命令，进一步加剧了对立。

　　　1053年，诺曼底人人侵罗马并俘虏了利奥九世，本就艰难的局势变得更加戏剧化。利奥派遣外交官到君士坦丁堡求助，在这次行程中，利奥去世，但这并未阻止教皇的谈判者之一红衣主教亨伯特（Humbert）告诉君士坦丁堡的教父，罗马教皇“对全教会具有不受拘束的管辖权”。”色鲁拉里乌斯拒绝了这一主张，亨伯特的回应是冲进圣索菲亚大教堂，在祭坛上放了一份教皇将教父除教的官方文件。这正是东西方大分裂的历史时刻，在十三十五世纪教会大会试图弥补分裂时，被东方教会拒绝，分裂变得更加严峻。

　　　东西方的分裂不是新教徒不合一的借口，然而宗教改革的批判者认为单单新教对破坏基督教会的合一负有责任，这是在否认1054的分裂事件。如果基督教最古老的部分不能持守合一，那么为什么新教要照不同标准受判？如果1054年的分裂是更加出于政治文化原因，而非神学或委身原因，那么也许罗马天主教的护教者可以对改教家的属灵关切怀有更高尊敬。实际上，1054年的背景中潜藏的帝国政治局势，再一次指向教会的腐败，这是因为教会的世俗野心，也是因为改教家努力使教会按照神的话而非政治文化秩序运作，这种努力是值得赞赏的。当史密斯（Christian Smith）写信给福音派信徒，催促他们考虑改信天主教，“你以全新的方式注意到，有形基督教会是何等彻底、深切地被分裂”，“这开始困扰你”，你可能也不得不疑惑，对于加入一个从最古老的基督教事工中心分离出来的教会，史密斯怎么会如此油嘴滑舌[12]。合一会不会只是用来抨击新教徒的棍棒？分裂当然不是留在罗马天主教之外的理由。史密斯轻率地告诉天主教的准教徒们：“基督教世界的分裂正处于积极的痊愈进程中”，这种话会使积极思考者骄傲。他的乐观主义甚至到了一句陈腔滥调的车尾贴标语的地步：“在我们有生之年，就可能达成完全的和好。”然而，这种积极思考并不适用于1517年。宗教改革使得“天主教会软弱写”，使得罗马不能“成为它所能和应当成为的，做它所能和应当作的”。因着这个缘故，宗教改革不当被人欢庆，而应当带来“悲伤、悔改以及和解”[13]。若不是为了选择性护教的缘故，同样的话也适用于1054年。在罗马重新与东方教会完全和好之前，没有一个对教会合一感兴趣的人应当归信罗马天主教。天主教护教者对新教的批判，其中至少也包含了这样一个推论。

　　　然而分裂归咎于谁的问题，仍未触及教会合一的本质。如本章导言所述，一个教会要求一种语言，没有让所有信徒与教会神职人员都能实际达成共识的单一语言，教会合一的理想总是要依赖于类似联合国的那种点头眨眼外交。实际上，除非人类能胜过神自己在巴别塔进行的分裂--即以多样化的语言防止人类的联合，否则教会合一就是我们当在新天新地中盼望的事。甚至是五旬节圣灵降临，也未能消除语言差异带来的鸿沟。按照使徒行传2：6的记述，那些聚集的人“听见门徒用众人的乡谈说话，就甚纳闷”。只要信徒仍旧居住在不同国家，说着不同语言，那么理解教会合一更好的方式便不是指望一个中央政府或是某个基督教都城，而是如辅助性原则所教导的那样，认识到地方教会的治理要比自上而下的权威要好。辅助性原则是罗马天主教应用于政治与社会的原则，简而言之，这一组织原则的基本要点是，事务应当交由权力最不集中的基层权柄处理，即最接近当前任务的主管方。这正是新教徒试图达成的，也是他们真实做到的。改教家希望将教会事务的管控权从教皇手中夺回，还给牧师、会议以及地方主教，即那些与堂会事务最接近的教会神职人员、最能胜任牧养的那些人。因为教会可能犯错、信徒都是堕落的，因此这些改革仍旧需要进一步实施和扩展。但是回到意大利的教皇无误和大主教专制底下的“合一”，却不是拓展基督国度之道。人们甚至可以争辩说，如此依靠一个单一、全能的教会领袖，为改革的必要性创造了很大条件。随之而来的教会分裂，很大程度上是骄傲、抵挡的主教们不愿意听取批评和改革建议的结果。

　　　教会合一的观念是把双刃剑。

注解：
[1]莫里纳（Hector Molina），“各就各位：教会是独一的”（On Your Marks：The Church Is One）， Catholic．com，2013年六月21日，https://www.catholic.com/magazine/online-edition/on-your-marks-the-church-is-one。
[2]凯里（Brian Kelly），“罗马天主教会为何采用拉丁文作为官方语言？”「Why Does （Did） the RomanCatholic Church Make Latin Her Language？」Catholicism．org，2014年九月18日， http://catholicism.org/why-does-did -the-roman-catholic-church-make-latin-her-language.html。
[3] 凯里，“罗马天主教会为何采用拉丁文作为官方语言？”
[4]“为奖励研究拉丁语”（Veterum Sapientia：On the Promotion of the Study of Latin）， Papal Encyclicals Online，2017年二月20日最后一次更新，http://www.papalencyclicals.net/John23 /j23veterum.htm。
[5]诺尔（Mark A．No11），《转折点：基督教历史上的决定性时刻》（Turning Points： Decisive Moments in the History of Christianity），大急流城贝克出版社（Baker）1997年出版，第60页。
[6]诺尔，《转折点》，第74页。
[7]弗兰德（W．H．C．Friend），引自诺尔，《转折点》，第76页。
[8]贝腾森（Henry Bettenson），引自诺尔，《转折点》，134页。
[9]威尔（Timothy Ware），引自诺尔，《转折点》，135页。
[10]诺尔，《转折点》，119页。
[11]诺尔，《转折点》，133页。
[12]史密斯，《如何》，第28页。
[13]史密斯，《如何》，111页。