当代罗马天主教倘若不是精神分裂，也是颠三倒四。一方面，护教者和归信者指望罗马作为反对相对主义以及现代生活抛给基督徒的不确定性的压舱石。另一方面，天主教的捍卫者又指出教会有能力调适、转移甚至改变——青睐用词是“发展”，因此可以避免新教基要主义的狭隘心态。这种矛盾的观念不需旁观者费劲便可看出，认为天主教既坚如磐石、又易于应变，这是当代天主教讨论的缩影与部分。主教们对杜绝这种矛盾观念毫无贡献。因着某些原因，改信天主教的新教徒似乎从未因罗马天主教模棱两可的立场感到困扰。显然，你去天主教寻找稳定与答案，却要忽视那些不同的声音，并对你的问题所引发的各种不同回应视而不见。这一切都不是要表明一个小误差，而是一个特质。

　　　朗格内克是鲍勃琼斯大学的毕业生，他先是成为圣公会信徒，然后改信罗马天主教。他解释说，天主教的吸引力主要在于它坚持客观真理。他承认，英国教会的礼拜与传统，可以抵消新教低教会派的简朴氛围。但是圣公会牧师主要靠实用性考量而非神学来决定他对教区信徒的事工的最佳模式。圣公会并非真的是一个教会，而是一个“俱乐部、共同体、社团和社会”，原因在于圣公会“没有客观神学”，“从礼拜仪式的选择，到圣礼实践与道德神学这样至关重要的问题，一切都是基于相对原则”，朗格内克这样抱怨。实用主义正是使英国天主教徒与低教会派圣公会福音派信徒共存的连结纽带，两个阵营“其神学方法论皆以实用主义为根基”[1]。在这样的背景下，神学只是隐喻性的，教义不过是一首诗。朗格内克在天主教中找到了对圣公会真理薄弱的补救与纠正，不仅教皇约翰保罗二世在他的通谕《信仰与理性》（Fides et Ratio） 中谴责后现代相对主义、捍卫客观真理，而且他还明确了使得客观真理成为可能的条件。或许是带有一点自私和循环推理的毛病，约翰保罗列出的条件包括权威--尤其是一个神所设立的客观、历史、普世、合乎圣经的教会职位的权威。这些客观真理的标志直接指向教皇，因此对于朗格内克而言，罗马的教皇就成了客观真理的里程碑，具有禁得起现代怀疑主义推敲的唯一媒介。

　　　读到这位神父对真理和教皇制的辩护的读者们，在转向其他论及教会与委身的罗马天主教文献时，也无疑要抓耳挠腮。北卡罗来纳大学教堂山分校宗教研究教授马连伯（Evyatar Marienberg）在《今日天主教：当代天主教会简介》（Catholicism Today：An Introduction to the Contemporary Catholic Church）一书中，揭露了罗马天主教的另一面。第一章“做天主教徒”中，马连伯强调了促使朗格内克离弃圣公会转投天主教的特质。马连伯写道，因其规模、历史与文化上的多样性，罗马天主教“一般可以被形容为具有包容性和妥协性，尤其在今天。”他写道：“在天主教的墙内，互相矛盾的倾向与观念彼此共存，并具有相对的和平。”天主教的妥协能力源于其“固有的灵活性”[2]。稍后在书中，马连伯描述天主教教义——即“被教会最高等级视为核心”的教训时，他承认教会的不同部位“可能对同样的教义具有不同反应”。这意味着大部分天主教徒“很难接受”圣餐中的饼和酒真的变成了基督真实的身体和血，同样受到质疑的还有基督复活与马利亚无罪的教义。实际上，教会教导与教会成员的真实所信之间的差距“有时十分巨大”[3]。马连伯本可以将他与朗格内克对天主教的描述之间的巨大差异囊括在内，但他没有提及。读者可以合理地疑惑，天主教包容如此多样性的方式，与英国教会的多样性是否真的有所不同。朗格内克可能会说，天主教至少有一个以普世的决策权坚持与捍卫真理的教皇，但如此问题就成了为什么教皇不能杜绝跟圣公会里出现的同样的多样性和相对主义呢？

　　　罗马天主教的多样性不过凸显了教皇制的薄弱而非权威，并且印出了一个问题：发生了什么？可以肯定的是，当教皇庇护九世发布《谬论举要》（1864）时，罗马天主教更像是朗格内克认为自己加入的教会。然而随着时间的推移，罗马以及成了马连伯的“今日天主教”，如果不是欢庆多样性与包容性，至少也是如此接纳。许多人认为，所发生的事情就是第二次梵蒂冈大会。在西方质疑并推翻历史遗留的社会与道德常态的关键争议时期，罗马天主教的红衣主教与主教们，决定向现代世界开放。先前，庇护九世已经谴责了一切试图与现代发展相适的努力。一百年后，第二次梵蒂冈大会放弃了这种立场。如今教会可以与现代世界并存，因为自特利腾大会以来，尤其是法国大革命之后，广大社会如今已不像从前的教皇认为的那般败坏与危险。

　　　第二次梵蒂冈大会上发生了什么？

　　　要明白罗马天主教如何受到影响新教现代主义的精神--即与现代生活相适的愿望的影响，必须先概览一下1962年与1965年间于岁马定期举行的主教与红衣主教大会。许多人试图评估这次大会，因此得出的解释也各有不同。甚至教皇本笃十六世也谈到了一种连续解读法，按照教会现有的教义与实践去解读大会的声明。这与非连续解读法相对，后者认为第二次梵蒂冈大会是过去的转折[4]。没有人敢承认罗马天主教在第二次梵蒂冈大会上改变了，做出这一让步意味着本当超越历史变迁的真理与信仰，如同生活的其他部分一样都是历史发展的一部分。这也意味着教会过去曾经犯过错误，而现在随着第二次梵蒂冈大会，天主教正在改正错误。如果你认为教会的教导权威--教皇是无误的，那么这种想法就是不可想象的。这一切都表明，这次大会是罗马天主教历史上的一次划时代事件，对于那些将中世纪基督教视为教会荣耀时代的人而言，这次大会要挑战他们的认知。还有一件事使得解读这次大会变得更加复杂，那就是教皇约翰二十三世呼召大会时，他的思想中不存在任何需要主教们考量的错谬或威胁，教会没有面临任何明显的危机。相反，约翰二十三世希望大会为了自己的属灵活力、基督徒的合一以及世界和平，升级一下罗马天主教。后见之明使我们很容易注意到两场世界大战、重建欧洲的努力以及冷战的不稳定性给教会当局造成的影响，他们希望天主教能够重新将自己定位于欧洲复苏与全球政治的中心。

　　　评估这次大会的意义，另一个因素是它所产生的文献所具有的相对权威。红衣主教与主教一共制定了十六份声明，其中最具权威性的是四部宪章，涵盖了教会论、现代世界下的教会、启示以及礼拜仪式。宪章从技术上讲是关于教义问题，因此涉及教会教导的核心。另外十二份声明都是处理实践或牧会问题的法令或声明。正如一位神学家所解释的，这些声明的权威性取决于一系列因素：该声明是否来源于教皇并具有大会支持？该声明是否代表教会的合法利益？该声明是否反映了当时对该主题的最佳洞见？教会的神学家们是如何回应这项声明的？按照这些标准，这次大会最重要的声明是十六份中的七份：教会教义宪章、现代世界下教会的牧养宪章、普世教会法令、神圣礼拜仪式宪章、神圣启示教义宪章、宗教自由诏令，以及教会与非基督教宗教的关系声明。

　　　大会引入了一些改变，从某种角度看，就像是新教徒四百年前倡导的那种改革。例如，在神圣礼拜仪式宪章中，大会声称，敬拜要想有效地传达恩典，就必须能被人理解。礼拜应当使信徒可以参与，这意味着敬拜应当使用敬拜者的本土语言。此外，在神圣启示教义宪章中，大会在论及传统与圣经的关联上，表现出了更大的灵活性。按照大会的说法，神的话是至高无上的，教会的权威教训“不当高于神的话，而当服务于神的话”[5]。尽管教会的权威教导仍然非常重要，但大会也肯定了圣经与传统“彼此相连，人不能将它们分离”，并且一切真理都取决于圣灵的光照。大会还比从前更加肯定了平信徒的价值与贡献，与先前强调等级架构在理解教会属性与工作上的重要性相对。如此，关于平信徒使徒性的法令，将平信徒囊括在教会使命之内，作为基督给使徒的大使命的一部分[6]。这几乎就像是信徒皆祭司了。

　　　尽管这些调整似乎使天主教从一个等级分明与专制的教会，转向一个向平信徒开放、事工灵活可变的教会，但大会更进一步，向那些非罗马天主教的真理与信徒开放。在教会与非基督教宗教的关系声明中，大会承认“真理的光芒”也光照世界一切信仰，并鼓励与非基督教宗教尤共是犹太教对话与合作。在普世教会法令中，教会看到天主教与新教徒分享同一本圣经、同样的恩典生活、同样的美德（信望爱）、同样的圣灵以及同样的洗礼。如此，大会使天主教委身于一条重塑西方基督徒的合一的道路，而非让新教徒重回天主教。大会甚至认为，宗教改革时期的教会分裂，天主教与新教一样负有责任。在宗教自由诏令中，这一对其他宗教与新教的开放态度，其成果更进一步，这一诏令是大会最具争议的成果。大会没有坚持先前的立场，即政治中“谬误无权”，国家不当包容错谬的宗教观念，而是公开支持一切宗教信仰自由，甚至是那些被认为是错误的宗教。大会谴责一切形态、一切处罚下的有碍宗教实践的强制信仰。

　　　在天主教至少官方反对了改教后现代社会的大部分元素之后，第二次梵蒂冈大会对于内部人士而言，看起来就像是一场教会革命，可以与宗教改革的巨变相媲美。大会五十周年记念使二十世纪六十年代尚年轻的罗马天主教徒，作为老者反思第二次梵蒂冈大会的重大意义。卡罗尔（James Carroll）亲切地记得大会的决议似乎给了年轻人为争议奋斗的渴望：“这使我们这些年轻的天主教徒与二十世纪六十年代的其他人区别开来的，”凯洛尔为《波士顿环球报》撰文称，“是我们被征召加入时代的革命，不是反抗权威，而是由权威集结。第二次梵蒂冈大会使我们敢于改变，我们也确实这么做了......与其小心翼翼地奉承，我们采取主动，改造礼拜仪式，投身于反贫困的工作，在救济队伍中看见耶稣。”当约翰保罗二世开始制止改革，六十年代的一代开始对上层的保守主义感到失望。但是卡罗尔知道，精灵已经放出，是无法重新回到瓶子里的。随着良心自由如今成为常态，罗马天主教徒“开始捍卫自己的宗教自由，有时候甚至反对教皇与主教的权威，并且他们仍然去领圣餐。”[7]

　　　欧迈力（John 0’Malley）是一位著名历史学家，他写了一本关于这次会议的重要著作，并且为《纽约时报》撰文，讲第二次梵蒂冈大会如何以革命性的方式，为天主教徒理解其他宗教信仰打开大门。欧迈力回忆道，在这次大会之前，罗马天主教徒“不仅被禁止为其他宗教的信徒祷告，而且被教导鄙弃甚至蔑视后者。”但如今，“天主教徒头一次被鼓励培养与东正教与新教基督徒的友谊，同样的还有犹太人和穆斯林，甚至被鼓励为他们祷告。”按照欧迈力作为耶稣会教士的经历，如此的开放不仅导向跨宗教对话，而且还导向跨信仰的仪式。他承认道：“我曾与犹太拉比和卫理公会牧师一同主持婚礼。”同时，罗马天主教大学“如今理所当然地在校园事工团队中加入了拉比、伊玛目和新教牧师。[8]”尽管有些福音派大学也相当宽松，但在惠顿学院和维斯蒙特学院中聘用穆斯林和犹太人加入校园礼拜堂的事工，（目前）仍然是不可想象的。

　　　同时，第二次梵蒂冈大会也改变了天主教敬拜的一般参与度，但是事后看来，并没有什么改善。《新闻周刊》长期宗教评论员伍德沃德（Ken Woodward），对于英文弥撒的记忆并不佳：
　　　“起初对它的评价还好，如一个不知名的智者所说：‘平信徒参与到神职人员的困惑中。’与旧有的拉丁礼拜相比，我发现新版本就跟货运车一样‘打动人心’。沉默如今是一种仪式上的恶习，召唤会众对新的礼拜仪式做出回应。对早期基督徒的问安吻进行的苍白模仿，使得如今有了一个脚本式的停顿......新的礼拜仪式命令我们唱古老的宗教改革诗歌，像马丁路德所写的‘坚固保障歌’，取代了我最喜爱的拉丁赞美诗。当选定的诗歌是‘奇异恩典’时，我连参与都很难--实际上，我到现在都拒绝加入。这首歌的确不错，但通篇都是关于自己怎么得救，是福音派风格，但神学上它与天主教的集体崇拜一点也不搭。

　　　主持礼拜的人不借用新教赞美诗的时候，也是凭自己想象。大多数情况下，用的是吉他伴奏的民间音乐，有无休止的弱拍歌词，讲一位慈爱的神如何爱我们，我们做他拣选的子民是多么幸运。这种音乐中没有崇敬，没有任何圣经中对主的敬畏，只有自我恭贺的温和利尿剂。”[9]

　　　许多神父和神学家很可能不赞同伍德沃德对于这次大会对教会的重大意义的诠释，但数据表明这位记者对于教会的解读要胜过许多神职人员。伍德沃德得出结论说，第二次梵蒂冈大会未能“透过礼拜仪式或透过教室将信仰传承下去”，其真正果效是“将两代年轻天主教徒从自己信仰的根基连根切断”。第五章提到，越来越少的罗马天主教徒加入修会，这对任何试图评估第二次梵蒂冈大会的重要性的人而言，第五章的数据值得放大讨论。在1965年至2016年间，美国神父的人数从59000人降至37000人。同一时期，神学院学生从8300人降至3500人。第二次梵蒂冈大会五十年后，美国教区的数目差不多减少了400个，从大约17600个教区降至17200个，除了1990年代教区数目增至19600。同时，缺乏神父的教区从约550个增加至3500个。天主教的捍卫者可以从这个数字得安慰：罗马天主教徒的数目，从1965年的4630万，增长至2016年的6770万。但是这一增长显然不是改信者的功劳，因为有些人不过是生在教会或是受洗在教会，而教会当局厌恶执行教会惩戒，或是从教会中清除不活跃的教会成员。在这种情况下，选择进入修会或祭司职位的教会成员的数目，可能更好地暗示了罗马天主教的活力。同时，洗礼的数目从1965年的130万降至2016年的67万，表明了尽管教会人数增加，但成员仍然在下降。同时，第二次梵蒂冈大会之后的五十年间，弥撒的出席率从55％降至22％。[10]

　　　罗马天主教作家施托得（R. Jared Staudt）发现，统计数据所揭示出的实际，比单纯的数字流失更令人不安。只有少数罗马天主教徒参加告解，实际上暗示了关于参加弥撒的人的一些悲哀实际。（对于主教和神父也有所说明，他们阅读了这些统计数据与文章，却似乎在牧养羊群上无所作为。）施托得观察到：
　　　“当我们谈到怜悯，必须首先由忏悔告解开始，这是基督赐给我们的圣礼，以便他能向我们施以怜悯。当我们看这些数据，似乎天主教徒拒绝接受神的怜悯，或是对之漠不关心。大约十年前，乔治城天主教研究中心（CARA）的一份报告显示，“四分之三的天主教徒承认他们从未参加过和解礼，或是每年只参加一次不到。”坦白说，单单这个数据就表明了教会属灵危机的核心。基督赐给教会许多赦罪的恩典，但是人就是不感兴趣。”

　　　当你计算一下那些在领圣餐上态度不相称的人时，情况变得更加糟糕：
　　　“我们怎么知道我们不配得领圣餐？首先......大部分天主教徒都没有领受和解礼。其次，除此之外，天主教徒通常的弥撒出席率只有大约百分之二十二（还是按照 CARA的报告）。天主教徒并未遵行教会的命令，在周日参加弥撒，在圣日参加告解。这意味着许多前来领圣餐的天主教徒并不处于恩典地位。”[11]

　　　罗马天主教徒有多少次断言天主教是基督建立的教会，以弱化这些关于罗马天主教真实属灵健康的惊人揭示？那些改信了天主教的新教徒，是否认为信仰与实践之间的不对等无关紧要呢？

　　　转向天主教的新教徒，最好也能思想一下那些成长过程中从未了解过第二次梵蒂冈大会之前的教会的第二代罗马天主教徒。在这里，史密斯迷人而清醒的社会学调查起到了很大的揭示作用。既然史密斯自己是一个改信了罗马天主教的前福音派，不会容许天主教糟糕的属灵光景影响他对天主教胜于新教的尊重，因此这些揭示更值得注意。以下是一组社会学家对史密斯在《年轻的美国天主教：成年人的加入、离开与彻底消失》（YoungCatholic America： Adults In， Out of， and Gone from the Church，2014） 中的发现的总结：
　　　“按照史密斯及其同僚的观点，‘不论是与天主教忠于信仰的官方常态相对照，还是与美国其他基督教青少年（尤其是年轻的摩门教徒及年轻的福音派新教徒）相比，当代美国天主教青少年的情况都非常糟糕’，‘表现得相当软弱’，并反映出‘他们父母相对松懈的信仰’。史密斯及同僚发现，年轻天主教徒的虚伪信仰在他们长大成人后延续下去，而非发生变化，‘最重要的因素是绝大多数天主教父母在向儿女示范、教导和传递信仰上的无能，有时是不情愿，他们就是我们研究过的天主教与前天主教成年人，以及之前的半代人。’在史密斯团队看来，年轻天主教徒在宗教上的低表现是可追溯的，与他们父母缺乏信仰有关，他们未能像新教、摩门教以及第二次梵蒂冈大会以前的天主教一样，产生高度的顺服。”[12]

　　　这显然是对第二次梵蒂冈大会之后的世界的指控，但这些天主教社会学家认为，史密斯的看法不过是一杯半满的乐观。他们写道，史密斯错在“将天主教视为一种基于顺从的宗教”。他期待教会成员“赞同教会权威随着时间所设立的信条与行为法则。”换句话说，史密斯用第二次梵蒂冈大会以前的罗马天主教，作为衡量第二次梵蒂冈大会以后的教会的基准。倘若你认为天主教是耶稣创立的教会，那么这个出发点就完全说得通了。你为什么想要转变耶稣设立的教会呢？这种观念促进了“一种非此即彼、狭隘的天主教观”。[13]

　　　针对史密斯的这些社会学批判，实际上提出了对罗马天主教“以良心为中心的”理解，打破了“基于顺从的”模式。这些社会学家在第二次梵蒂冈大会肯定了良心自由中找到了改变的线索：
　　　“我们的研究表明，第二次梵蒂冈大会之前的天主教徒学习的是一种顺从导向的方法，强调神职人员的教导权威，要求严格遵守教会所有的官方教导，常常倚靠恐惧与罪咎感来产生高度的一致性。

　　　然而，由于美国社会以及天主教会的改变，一切都变了。第二次梵蒂冈大会以前天主教徒向儿女传递以顺从为中心的信仰，最好的努力常常给二十世纪六十年代的文化革命以及第二次梵蒂冈大会的影响所冲淡，这两者都促进了一种对信仰的个人化切入法。

　　　最近的三代人学到的是一种更以良心为中心的方式，强调天主教徒对自己的信仰负有责任，包括有责任与自己的良心对话，尽可能跟随良心，哪怕要与教会教导相悖。

　　　这些宏观层面的转变在天主教家庭中产生了代沟，最大的分裂存在于第二次梵蒂冈大会前的父母--他们仍然是最忠诚、最活跃的一代，以及他们的第二次梵蒂冈大会当代与后代以及千禧一代的后代之间，后者已经接受了对教会更加个人主义、良心导向的理解。”[14]

　　　无论如何，史密斯与他的批判者都认识到，第二次梵蒂冈大会带来了一些根本性的转变。有些罗马天主教徒庆祝这种变化，有些扼腕叹息。但是如此转变引发了一个严肃的问题，那就是天主教有多么保守或是自由化，这对于认为自己在加入一个奥古斯丁披肝沥胆、托马斯阿奎那得出他的命题的教会的新教徒而言，应当构成怎样的挑战。他们将遭遇一个与主流新教非常类似的教会，其教义不过是先前世代试图在良心自由的旗号下制定宗教奥秘与个人偏好的表征。尽管罗马天主教徒仍然在性与女性按立的问题上，与主流新教徒相异，但是这并不能阻止许多教会成员无视教会教导--即避孕是道德犯罪，也不能使得主教、红衣主教（甚至是教皇）免于想要修改天主教关于通奸和离婚教导的愿望。[15]

　　　罗马天主教可能感到安慰的一个统计领域是教育。教区学校曾经是在美国展示你的宗教虔诚的基石，如今呈现出与教区生活相一致的衰落迹象。1965年到2016年间，在教区学校就读的小学学龄的孩童，数目从340万降至250万。高中的青少年流失更严重，从130万降至大约60万。但是罗马天主教大学的学生却抵制了大型美国教会的趋势，1965年，只有超过40万的罗马天主教学生进入教会的高等教育机构。到了2016年，这一数目增加至大约77.5万。

　　　在任何罗马天主教的护教者从这些数字汲取安慰之前，他可能需要记住史密斯对于教会青少年和教育他们的天主教大学的发现。罗马天主教的高等教育机构虽然可能在数据上有递增迹象，但是这么做的同时，它们也可能变得与世俗大学或自由派大学毫无区别。想象普罗威斯登学院最近的事例，这所学校的受欢迎的文学教授艾索伦（AnthonyEsolen）反对当前的多元化观念破坏了严肃研究。这位教授写了一些文章批判学生对课堂内种族与性别敏感的高诉求，因此招来了种族主义的批判。艾索伦试图与学生们见面，但他们拒绝了。学生们的确去与普罗威斯登的校长山里（Brian Shanley）见面了，他弱弱地位艾索伦的学术自由辩护，但是指责了这位教授造成的痛苦。

　　　保守派出版物《危机杂志》（Crisis Magazine）的一名作者这样写道：“一所天主教大学离弃了一名表达天主教信仰的教授，这有何爱心可言呢？艾索伦被那些学术自由、言论自由的无情观念保护，山里显然对此感到遗憾。山里说：“他显然不会为我说话＇，急切想要避免与一个引发众怒的讲真理的人扯上关系。[16]”艾索伦在普罗威斯登面临的敌对，使得他转而去了托马斯莫尔学院（Thomas More College），新罕布什尔州的一所小型传统天主教学校，该校明确独立于主教或修会。托马斯莫尔学院委身于罗马天主教的人文教育传统，但是它的监督完全来自于教会中的平信徒。

　　　麦考瑞大学（Marquette University）所发生的一起关于多元化的安全空间与包容性的近期案例中，出现了同样的局面。这里也是因一名学生可能违反了学校对少数群体的保护，他在哲学课上提到禁止同性婚姻作为与平等自由原则相悖的例证。后来，在课外，教授指责这名学生提起敏感话题，威胁了校园保护“安全”空间的政策。当另一个教授在博客上发布这起事件时，学校将他解雇了，原因是他公布了指责学生的教授名单，违背了这座耶稣会大学的指导价值观。美国大学教授协会是一个保护教师权利的机构，批评麦考瑞大学的辞职案，并发起了调查。然而，《危机杂志》的作者再次疑惑：“天主教学校里的忠心的天主教徒，还有权力表达他们对天主教信仰与道德教训的支持吗？”在麦考瑞，“答案似乎是否定的。”[17]

　　　这些天主教大学的故事绝非例外，表明了这些机构与主流新教徒或前新教大学之间的差距已经越来越小。实际上，自第二次梵蒂冈大会以来，罗马天主教的一般主张越来越适应世俗潮流与广大社会，至少在美国是如此。罗马天主教当然仍然禁止女性按立，仍然教导传统的性道德观，尽管教皇弗朗西斯最近关于婚姻与离婚的通谕，已经依法了关于教会高层对于古老道德的坚持的严肃质疑。不论第二次梵蒂冈大会是否对在教会引进这些转变负有责任，这是一个怎么解读的问题，尽管大会使教会向现代世界开放的目标，似乎可以解释天主教大学里发生的事。但是对于改信天主教的新教徒而言，认为这就是耶稣创立的教会，这也是一个自使徒时代就从未改变的教会，这种假设是在是对于罗马天主教真实景况的无知与盲目。有些罗马天主教徒为教会的现状喝彩，有些扼腕叹息。不可否认的是，罗马天主教已经不再保守。按照斯普洛（Richard A.Spinello）的说法，他用弗朗西斯关于婚姻的通谕衡量教会的体温：“因着对一种更加宽松的范式的青睐，圣经中的道德信仰正在遭到溶解。在这种范式中，几乎每一种道德规条都会在一个决断过程中受制于例外情形……在未来几十年里，天主教会面临着一种危险的文化图景。它必须应对没有衰退势头的威胁婚姻家庭的全球性革命的挑战，以及对宗教自由的持续威胁。一个分裂、分化的教会无法以统一有力的声音说话，但是教皇弗朗西斯的思维--毫不费力地包容矛盾与分化--反应了后现代的思维，庆祝不统一与不确定，胜过合一、连续与道德封闭。因此，与诸如庇护十一、保禄六世、约翰保罗二世这样的教皇的思路一致清晰不同，我们遇到的是一个不一致、晦涩不明的思维体系。”[18]

　　　美国主义不是问题所在，现代主义才是

　　　宗教改革将近四世纪中，罗马天主教会一直可以说是西方最保守的道德与社会机构，是对民主、自由市场和科学调查发出过最强反对和最佳批判的源头。不仅所有天主教徒都相信教会当局反对改变是明智、受欢迎的，而且梵蒂冈也承认，许多以自由和世俗社会为特征的转变方案，会对教会秩序与权威构成威胁。这也是为什么教皇利奥十三谴责美国主义为异端。试图调整教会以适应一个将教会与政府分离的国家，并保护宗教多元化，不利于维持罗马天主教所赖以为生的教会架构。

　　　罗马天主教的保守主义在第二次世界大战之后的几十年间，终于失去了动力。第二次梵蒂冈大会的决议表明，主教们中间达成一种共识，教会需要对周遭社会换一种态度。大部分研究与书写教会的学者和记者都知道，第二次梵蒂冈的阿辉之后的教会与先前四个世纪一直反对现代主义的教会，存在本质差异。2011年，《天主教现代主义权威危机》（The Crisis of Authority in Catholic Modernity）的文集，表明了一种意识觉醒， 即天主教不再具有第二次梵蒂冈大会以前的教会的标志性权威，也不再愿意假设自己具有这种权威而行事。

　　　莱西（Michael J.Lacey）在该书引言中论到了当代梵蒂冈的精神分裂特质。一方面，教皇可以插手主教教区的常规事务，这是历史上前所未有的。这种教皇权威主要得益于科技与交流的进步，使得当局决议的传播比教会历史上任何时代都更加直接。另一方面，教皇的权威也比从前更加脆弱和引发争议。“当教会官方的声音之间出现张力时，在教会教导中表达出来，”莱西写道，“平信徒的良心也出现异议，如今倾向显然是反对权威的声音，青睐‘自己独立思考’。”这种良心自由实际上是“自由现代主义道德自治的核心价值观，是教会在反自由化、反现代主义时代所坚决反对的。”

　　　诚然，“为自己而思考”，这种理性上的独立是有成见的新教徒认为罗马天主教徒没有能力做到的，如今却成了现代罗马天主教的主要特征。它也给所有等级架构、秩序带来了压力，也挑战着新教徒改信天主教时自认为获得了的那种确定性。为自己思考与“高层与平信徒、按立的与受洗的、教导型教会与学习型教会之间的传统关系的一切固有惯例相悖”。[19]

　　　莱西总结道：
　　　“无论好坏，自第二次梵蒂冈大会以来，这一转变已经逐渐成为教会生活的特征，如红衣主教纽曼所言，那些人认为有必要先拷问良心，再询问教皇，这样的人是不会认错的。这次大会以前，这样的人可能会远离信仰，上层也会如此建立。如今，他们却认为自己的信仰归属与保留是正确的，不能被宣称神圣使徒统绪与独家属灵决策的官方权柄或圣经经文胜过。教会的孩子随意地感到自己已经长大了，不相信他们必须因家庭差异而放弃家庭。”[20]

　　　第二次梵蒂冈大会以来，罗马天主教的标志性特征--自由主义、自由与无序，意味着当新教徒改信天主教时，他们会看到一个比福音派或主流新教几乎绝大多数的神学混乱与礼拜实验更加多元化的教会。尽管罗马天主教会的现代主义并非露在新教的理由，但是天主教绝对不是新教分裂状态的解决方案。如果相信尼西亚信经对于成为基督徒而言很重要，那么新教的宗派主义在维系使徒教导上，倒是比声称是使徒继承者的主教们做得更好。

　　　一种衡量方法便是看数据。只有63％的罗马天主教徒和66％的主流新教徒相信神，而福音派新教徒中的比例是88％，黑人新教徒中的比例是89％。关于地狱的问题也呈现相似结果：63％的罗马天主教徒和60％的主流新教徒相信地狱，而82％的福音派信徒以及82％的黑人新教徒相信地狱。在同性婚姻的问题上，57％的罗马天主教徒和57％的主流新教徒强烈支持同性婚姻，而福音派中的比例为28％，黑人新教徒的比例为40％。[21]

　　　转向罗马天主教并不是现代社会给基督教带来的问题的解决之道。

注解：
[1]朗格内克（Dwight Longenecker），“镜屋：相对主义与圣公会详述”（House of Mirrors： Relativity and Anglican Comprehensiveness），朗格内克编辑，《罗马之道：天主教会的现代旅程》（The Path to Rome： Modern Journeys to the Catholic Church），英格兰莱姆斯特格雷斯文出版社（Gracewing） 1999年出版，36、39页。
[2]马连伯（Evyatar Marienberg），《今日天主教：当代天主教会简介》（Catholicismn Today： An Introduction to the Contemporary Catholic Church），纽约劳特里奇出版社（Routledge）2015年出版，第22页。”
[3]马连伯，《今日天主教》（Catholicism Today），第47页。
[4]参见“论他的圣洁，本笃十六世向罗马元老院送上圣诞祝福”（Address of His Holiness Benedict XVI to the Roman Curia Offering Them His Christmas Greetings），2005年十二月22日，The Holy See。
[5]此处采用麦克布莱恩（Richard McBrien）的总结，《天主教》（Catholicism），旧金山哈珀出版社（Harper） 1994年出版，675页。
[6]麦克布莱恩（McBrien），《天主教》（Catholicism），676、678页。
[7]卡罗尔（James Carroll），“天主教会失落的革命”（The Catholic Church’s Lost Revolution），《波士顿环球报》（Boston Globe）2012年九月30日。
[8]欧迈力（John W．0’Malley），“向世界开放教会”（Opening the Church to the World），《纽约时报》（New York Times）2012年十月10日。
[9]伍德沃德（Kenneth L．Woodward），“天主教革命反思：六十年代天主教评论”（Reflections on theRevolution in Rome： Reporting the Catholic Sixties），《第一要务》（First Things）2013年二月。
[10]常用教会统计数据”（Frequently Requested Church Statistics），CARA。
[11]施托得（R. Jared Staudt），“教会危机的属灵根源”（The Spiritual Roots of the Church’s Cisis），《危机杂志》（Crisi Magazine），2017年一月19日。
[12]安东尼奥（William V.D’Antonio），戴维森（James D.Davidson），葛迪爱（Mary L. Gautier），梅尔（Katherine Meyer），“年轻天主教徒研究中的假设导致不必要的糟糕局面”（Assumptions in Study on Young Catholics Lead to Unnecessarily Grim Outlook），《天主教国家评论》（National Catholic Reporter），2014年十二月6日。
[13]安东尼奥（D’Antonio）及其他人，“年轻天主教徒研究中的假设”（Assumptions in Study on Young Catholics)。
[14]安东尼奥（D’Antonio）及其他人，“年轻天主教徒研究中的假设”（Assumptions in Study on Young Catholics)。
[15]关于对最近的婚姻大会以及教皇法兰西斯的通谕的保守派批判，参阅斯普洛（Richard A.Spinello），“爱的喜乐与教皇法兰西斯的后现代教廷”（Amoris Laetitia and the Post-Modern Papacy of Pope Francis），《危机杂志》（Crisis Magazine） 2017年一月24日。
[16]麦克格迪（Emmett McGroarty）与罗宾斯（Jane Robbins），“艾索伦引发的普罗威斯登大学事件”（TheProvidence College Mob Comes for Anthony Esolen），《危机杂志》（Crisis Magazine），2016年十二月2日。
[17]Catholicism at Marquette），《危机杂志》（Crisis Magazine），2015年二月16日。
[18]斯普洛（Spinello），“爱的喜乐与教皇法兰西斯的后现代教廷”（Amoris Laetitia and the Post-ModernPapacy of Pope Francis）
[19]莱西（Michael J.Lacey），“序：权柄的问题及其局限”（Prologue： The Problem of Authority and Its Limits），莱西（Michael J. Lacey）与欧克利（Francis Oakley）编辑，《天主教现代主义权威危机》（The Crisis of Authority in Catholic Modernity），纽约牛津大学出版社（Oxford University Press）2011年出版，第3页。
[20]莱西，“序：权柄的问题及其局限”，第4页。
[21]皮尤研究中心（Pew Research Center），“宗教局势研究”（Religious Landscape Study）。