新教起源于马丁路德对于买卖赎罪券的反对，大部分当今的历史学家都承认，罗马天主教的这项事工遭到了严重的滥用。依照罗马天主教历史学家达菲的观点，多米尼克传教士特策尔（Tetzel）征收赎罪券款项时所用的宣传语是：“钱币叮当投钱箱，灵魂应声出炼狱。”达菲补充道：“各地虔诚的人都被这种东西恶心到。”然而教皇利奥十世却对德语地区发生的事以及天主教在教导上的歪曲视而不见。教皇的地缘政治利益与整个欧洲教区内发生的事之间存在巨大差异，达菲评论说：“久经世故的罗马，佛罗伦萨推崇经典和艺术的氛围，以及意大利错综复杂的王朝政治，皆使得教皇体系要想生存，必须成为一个玩家，这一切都没有预备好利奥十世真的去理解那些真诚信徒的存在主义焦虑。[1]”路德只不过是分散了注意力而已。

　　　到了1520年，路德对天主教会提出的问题变得更加明显，当时争议升级，从教会事工的扭曲升级到了对于合法权威的争论。利奥十世最初给路德的回应，包括让路德所在的奥古斯丁修会的上级人员对他加以处分，并剥夺了弗雷德里克为路德提供的政治庇护。当这些策略都不奏效时，利奥十世发布了《主起来吧》诏书，谴责路德教导四十一种异端。路德加大了利奥十世的赌注，他烧毁了教皇诏书。他说，教皇的定罪“纯粹是儿戏”[2]。从那时起，路德便开始呼吁德国王子进行教会改革，因为天主教会显然是做不到的。在这个过程中，路德从阐述原理转向行动计划。传统教导是什么，或是教皇与议会规定了什么，都不重要了，因为那些权柄都可能出错，并且也已经出错。教义与事工的真正权威是圣经。在《致德国基督徒公侯书》（Open Letter to the Christian Nobility of the German Nation，1520）中，路德写道：“既然「教皇」断言，圣灵没有离弃他们，无论他们是怎样无知与败坏，他们就敢命令自己喜悦的任何事。”然而他补充道：“如果事实如此，那么还要圣经做什么呢？”[3]在这封信中出现了新教与罗马天主教的历史分歧，也就是圣经与教皇权威之间的分歧。

　　　如许多人所观察的，将一本书和一个职位相对立会带来一个问题，因为必须有人解释圣经。此外，新教“唯独圣经”的观念是，唯独圣经本身--而非传统、圣职人员或大会一-是教会一切事务的权威，这个观念又遭遇到圣经正典的形成问题。这些问题就像鸡和蛋的问题，历史上是圣经先于教会，还是教会出现在圣经正典形成之前？尽管这些问题继续引发天主教护教者和圣经充足性的新教辩护者的关注，在改教时期，它们却没有被直接探讨。对于路德和那些支持他的人而言，真正的问题是天主教会是否有能力以使忠心的信徒得益、属灵需要得满足的方式监督教会。对于欧洲许多人而言，天主教会的局限是显而易见的。这个机构过于庞大臃肿，过于归属于政治格局，以至于无法胜任基督教该有的属灵侍奉。在这种情况下，新教徒需要在天主教会之外找到信仰的权威根基，这一权威就是圣经。

　　　圣经权威

　　　路德和其他新教徒没有为了赢得争论而凭空捏造出圣经无误和圣经权威的观念，圣经的重要性在教会中有着悠久历史。马西森（Keith Mathison）在他的书中论到唯独圣经时，大量引用了早期教父将圣经视为教会唯一真标准的证据。例如，拉丁教父特土良认为，圣经是“绝对权威”，是衡量教义和教会生活的不变基础。他还认为，传统观念认为有些使徒的权威教导是口口相传的，而不是通过圣经文本流传下来，这种观念是荒谬的。特土良谴责诺斯底派的教导为异端，后者认为使徒们“向世界公开宣讲了一些真理，同时为少部分人保留了一些隐秘的真理。”另一个例子是三世纪拉丁美洲西部的一位著名神学家希波吕托斯（Hippolytus），他说：“弟兄们，只有一位神，我们认识神都是从圣经得知识，除此之外再无别的源头。”公元四世纪，耶路撒冷的主教西里尔（Cyril）宣称：“论到神圣圣洁的信仰奥秘，离了圣经，人就不当传讲哪怕随随便便的一句话。”同样的，奥古斯丁也论及圣经的权威地位：“圣经为我们的教导提供规范，使我们不敢比它更加明智。[4]”

　　　因为圣经正典直到393年的希坡会议（Council of Hippo）才被公认，因此有人可能会问，这些古教父所说的“圣经”到底是指什么？事实上，许多四世纪决定新约正典的大会，本质上并非普世的，它们都是地方会议，并不对全球的教会构成约束。许多情况下，它们所决议的是关于敬拜中除了旧约之外还应阅读那些圣经经文。例如，史密斯（Christian Smith）认为教会存在于圣经正典形成之前，因此圣经实际上依赖于主教们的权威决议：
　　　“基督教会在前三百五十年间，是按照什么圣经权威运转？那时他们还没有完整的新约，即今日新教徒宣称是基督徒信仰与生活唯一必要权威的新约（与旧约一起）......此外，为那些主教和神学家授权的是什么，使他们能做出如此里程碑式的决议？新约本身的正典地位就是因为天主教的主教和神学家决议出来的？在这种情况下，福音派怎能相信新约本身呢？[5]”

　　　这是天主教护教家经常进行的一种论证，尽管它未能看到，天主教会直到十六世纪的特利腾大公会议才对正典有了一个清晰具有约束力的定义。但它也未能看到，哪怕在393年之前，主教和神学家们对于圣经的内容都是有认知的，即旧约之外哪些书卷是他们称之为圣经的。有些清单在新约书卷上有些诧异，然而教会总体上对于权威书卷具有共识，正如旧约圣徒对于哪些旧约书卷是圣经具有共识一样。

　　　梅茨格（Bruce Metzger）所写的新约圣经形成史表明，使哪些书卷定为正典，标准不是主教或大会，不是他们列了一个清单决定哪些书卷是正典，而是耶稣和使徒的见证所决定的。他认为，原初的圣经就是耶稣自己所说的话，而耶稣的讲道集开始流传，为福音书的叙事提供了背景。在耶稣话语之外，是使徒们对于耶稣教训与行为的解释，正如保罗早期的几封书信。梅茨格补充说，在第二和第三世纪，出现了主教和神学家的著作，它们对基督与使徒的信息含义进行了进一步的思考。与之同时，信徒们明白这些后来的著作与先前带有基督与使徒直接印记的书卷之间的差别。使得正典（权威无误的书卷）更加明晰的，还有当时兴起的挑战一些正典书卷的异端邪说，例如马西昂派。结果就是出现了一部教会视为与旧约具有同等权威的“基督教正典”，这一结果不是“个人与大会决议”的结果，相反，它是由“多种影响力与环境”模造的一个过程，信徒只能解释为神对教会的护理，以及圣灵在基督徒和牧会侍奉中的工作。[6]

　　　在这场新教徒与天主教徒关于圣经与传统的辩论中，还有一点值得注意，那就是主教制度、大会制度与教皇权威的观念并非从天而降，而是随着时间发展形成的。本书后面有一章将专门针对这一点进行探讨，但认为教会出现在圣经之前，这种观念很少考虑到，天主教护教家诉诸于的教会权威--尤其是教皇权威--在前四个世纪都不甚清晰。因此，史密斯的问题可以这样问：“天主教徒怎能信任主教呢？他们的现代形式之所以存在，是因为他们需要捍卫和保护自己免受对其权威的挑战。”早期教会并不如现代教会一样拥有圣经，但是早期教会也没有见证彼得登上圣彼得大教堂的教皇宝座。更重要的是，如果主教对于确立新约正典如此胜任，如果他们透过自己的主教权威便可获得权威的教导，那么他们为什么还决定确立圣经正典呢？将新约正典如同旧约那样确立，主教与神学家们等于是设立了一个与自己作对的权威，集结了一系列可以审判教会圣职人员的书卷。如果他们仅仅依赖于自己的审议、裁决与教导，对于他们来说倒是更好，可以防止教会中生发错谬。如果早期教会对于基督和使徒带来了哪些正典书卷不具有清晰的认知，也就不存在教会教导与决议的标准，那对他们倒是更好。

　　　中世纪，圣经作为神圣真理无与伦比的源头地位得以保持。圣经当然不是独立存在，研究基督教真理还涉及到许多其他文本和考量。例如，神学研究包括对于语录的研究，或是对足够相关、需要考量的教义与哲学辩论进行简短的学术考量。这些语录一般包含圣经注释。另一个影响到圣经权威的因素是正典本身，以及圣经是否包含伪经，后面这点知道中世纪后期都是如此。此外，圣经的解释常常取决于辨别文本的多种意义——历史、道德、属天及属灵含义。学者们研究、讲道人传讲的圣经是武加大译本，即耶柔米翻译的圣经拉丁文译本，这个译本有其缺陷，但是教会权威将其视为标准译本。

　　　十四世纪，文艺复兴时期再次掀起一股学习古文献的浪潮，意图复原古希腊文和拉丁文的文本，这也促使人们对于拉丁文的武加大译本背后的希伯来和希腊文圣经兴趣重燃。中世纪另一个影响圣经地位的教会生活元素是传统的地位，即一套广泛的宗教真理，圣经是其中一部分。有时候这些传统仅仅意味着用教会已经认可和继续传讲的真理来解释圣经本身。在其他情况下，传统包括对基督和使徒未成文的教训的认知，尽管未成文，却在教会流传下来，如今是基督教真理的一部分。不论有多少释经障碍需要跨越，这一切背后都是对圣经是神显明的旨意的坚定委身，教会不能离开这一委身，否则一定会迷失方向。

　　　从一些例子可见，中世纪对于圣经的高度重视是显而易见的。首先是托马斯阿奎那对信心与理性关系的阐述，注意，这位中世纪最伟大的神学家、教会的医生知道，理性（通过本性可以知道的）所能理解的关于神与神圣启示的事，只能是对于认识和理解救恩而言所必须的事：
　　　“关于神，我们宣认两种类型的真理，有些关于神的真理是超出了人类理性的理解能.......从合理之事开始，我们的理性知道神存在，以及其他必须归于第一原则的特征。因此，有些关于神的真理是人类理性所能理解的，然而还有一些则绝对超出了人类理性的范畴。[7]”

　　　另一个关于中世纪圣经权威的例子，是十五世纪教会会议至上主义者诉诸于圣经来反对教皇，他们想要约束和改革教皇体系。路德提到了本尼狄克修会的修士尼科洛（Nicolo de Tudeschi），他最终成为巴勒莫的大主教，在关于教皇权威的辩论中说：“论到信仰问题，如果一个人是受到新旧约可靠的依据所驱动，那么这个人的话比教皇的话更可信。[8]”尼科洛的话本身不是权威，但它的确显示，信徒和教会人士视圣经拥有独立于教会体系与规章之外的权威。

　　　因此，路德诉诸于唯独圣经，既非不寻常——基于圣经在中世纪教会的地位，也非难以置信--基于他所面临的处境。教皇利奥十世只不过是另一个无法将自己的政治野心同属灵职责区分开来的神职人员而已。正是这个教皇，因着金钱的缘故，任命布兰登堡的阿尔伯特（Albert of Brandenburg）担任三个主教职位，以此换取两万五千个金币。为了匹配这价格，利奥十世给了阿尔伯特独家特权，允许祂在美因茨和布兰登堡地区出售教皇大赦赎罪券，收入的一半归阿尔伯特，一半归利奥十世。这种情况下，路德应当赞同教皇体系的属灵洞察力和权威吗？罗马天主教的捍卫者们，几乎从未承认文艺复兴时期教皇体系的自私自利，以及试图操控基督教世界的“属灵”事务。

　　　诚然，对于改信的新教徒而言，天主教的魅力很难与1500年代教会等级架构的腐败相调和，也很难与当时人尽皆知的事实相调和，即教皇体系对于教会与社会的属灵福祉毫无贡献。圣经还是教皇？对于路德来说，这是一个简单的决定，尤其是中世纪教会中，没有人质疑圣经是神圣真理与救恩信息的贮藏宝库。

　　　唯独圣经的含义

　　　路德基于圣经反对教皇，反对教皇体系人尽皆知的失败，听起来既释放又合乎常理。唯独圣经似乎消除了教皇体系--许多人称之为暴政--对教会改革的束缚，也符合中世纪的奉献与对忠于圣经的重视。主张唯独圣经，最惊人的地方在于它构成对罗马教皇的直接攻击。路德在《致基督徒公侯信》中这样说：
　　　“他们无耻地说，教皇不可能在信仰问题上犯错，无论他是好是坏，为此他们大量引用「圣经」......他们必须承认，我们中间有许多敬虔的基督徒，拥有对基督的真信心、基督的灵、悟性，也拥有基督的话语和意念，为什么他们要弃绝自己的话语和悟性，跟随一个既没有信心也没有圣灵的教皇......既然我们都是祭司，拥有同一个信心、同一个福音、同一个圣礼，那么我们怎能没有用来试验和判断信仰事务正确与否的权威呢？保罗的话斩钉截铁，哥林多前书二章：“属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。[9]”

　　　随着时间的推移，倚赖圣经作为救恩的无误指南，而非人甚至教会会议可能出错的话语，这种观念逐渐成为新教教义的一个突出特点。

　　　在路德宗和改革宗早期的信条中，圣经的权威成为新教的标志。对于路德宗而言，对圣经见证与权威的依赖无处不见，但“唯独圣经”本身并未成为一个信条。例如，奥斯堡信条（Augsburg Confession，1530）是一个德国贵族致国王的早期新教信条，第四条论称义中，使用圣经作为其教训的根基：“他们教导，人不能靠着自己的能力、功德或行为在神面前称义，而只是因着基督的缘故透过信心白白称义，他们因着信被神悦纳，他们的罪因着基督得着赦免，基督以他的死为我们的罪付上赎价。神因着人的信将基督的义归算给人。罗马书三章四章。”

　　　但第六条论顺服中，奥斯堡信条既援引了圣经，又引用了古教父--即基督在路加福音十七章的教训和安布罗斯的教导。当墨兰顿（Philip Melanchthon）为回应新教徒的批判，为奥斯堡信条辩护时，他再次引用圣经作为路德教导的权威，但是圣经的充足性本身尚未成为信条的一部分。有人说教会权威已经本着圣经驳斥了奥斯堡信条的内容，莫兰顿回应说，他们“离本着圣经推翻我们的立场还差得很远”。稍后在他第15条的辩词中，墨兰顿再次显出了新教徒的基本逻辑，即圣经总是教会教导与事工的终极权威：“我们从哪里知道，非神命令的人所设立的仪式是正当的？没有神的话，神的旨意就无法确定。要是神不认可这些侍奉又如何呢？因此，反对方如何确定他们是正当的？没有神话语的见证，这就不能确证。”

　　　然而，对于改革宗新教徒来说，对圣经权威的确信是明确的，并且是信仰的基要教义。

　　　例如，伯尔尼十信纲前两条都是关于圣经：
　　　1．以基督为首的圣洁的基督教会，是出于神的话，并维系于神的话，而不听从陌生人的声音。
　　　2．基督的教会不在神的话语之外设立任何律法和诫命，因此人的传统若不是在圣经中有依据，对我们就没有任何约束力。

　　　同样的，四城信纲（Tetrapolitan Confession，1530）也是一样，这个信纲由布塞尔所写，旨在向国王解释改教城市中新教的特征，信纲的开头肯定了圣经是讲道的根基和危机时期可靠的指南：“各地的神的儿女，一直都诉诸于圣经的权威”（第一章）。1559年的法国加西亚信条（Gallican Confession）是改革宗教会最早、最全备的信条之一，这个信纲是法国教会倚靠日内瓦的加尔文写成，前五章中有四章都是关于启示与圣经权威，中间夹着对神和三位一体的宣认。第五章中，法国教会宣信：
　　　“我们相信这些书卷中的圣道是从神而来，也唯独从神领受其权威，而不是从人。它是一切真理的统领，包含侍奉神和得救所需的一切知识，不论是人还是天使，都不能从中减少或添加。因此，没有权威可以与圣经敌对，不论是遗传、习俗、流行、人的智慧、判断、宣言、法令、信条、大会、异象或神迹，相反，一切都应当按照圣经检验、规范和改革”（第五章）。

　　　这一直是新教徒的呼声--诉诸于一个比教会或古教父更高的权威，诉诸于神的话语本身。诉诸于圣经并非是一个争议之举，而是质疑教会的权威与传统。但是在无误权威的问题上，哪一个更说得通呢？诉诸于教会里没有受到圣灵启示的官员或神学家，不论他们有多智慧和敬虔，还是诉诸于神的启示话语本身？当教皇的政治野心已经笼罩了他对于教会健康与安危的判断力，以教皇为权威到底还有多大意义？唯独圣经是基督教的基本立场，新教徒重塑了圣经的地位，圣经是神的百姓找到永恒生命的地方。

　　　当然，罗马天主教的当权者可不是这么看待唯独圣经的。在特利腾大会上，这个因着战争、瘟疫和国家、教会政治的缘故召开了长达二十年的会议上，天主教有机会回应许多人所呼吁的改革。在1545到1549年第一次主教和红衣主教开会期间，有超过三十位主教谈到了圣经的问题，其中包含一系列的问题：“伪经是否是正典的一部分？方言的译本呢？讲道应当在多大程度上基于圣经？传统的问题对于天主教同样重要，如欧迈力（John0＇Malley）在他写的教会会议史中所言，教会几乎很难确定传统到底有多少，因为天主教的传统太多了：教义、纪律、教会治理、使徒统绪--有些是基于圣经，有些则显然缺乏圣经依据。“周五禁食？婴儿洗？十字架的标志？守主日？私下告解，”欧迈力写道，“前面的会议所作的决议属于传统吗？教父们的写作又算不算传统呢？[10]”新教徒几乎没有一个又长又详细的教会教导与实践的质疑清单，因为基督教在欧洲仍然处于不稳定中。为教会赋予一定的一致性的，是教皇的权威与超越性。尽管教皇对于教会的教导，不如巴黎的神学家那样具有本质贡献，但是教皇权威为礼拜、条例和圣礼设定了规范。这种对于平信徒、神父、修士和修女的影响力，即使是阿奎那也从未有过。教皇体系能给教会带来规范，然而这也带来了问题——教皇体系可以赋予一致性，却也可能滥用其权利、扭曲信仰。

　　　论到唯独圣经这个具体问题，大会与会者意见不一，他们的问题部分在于古代和中世纪神学家清楚的声明，如欧迈力所言，他们持守“唯独圣经的原则”。实际上，基奥贾、雅科博和拿吉安的主教坚持认为，将传统与圣经相提并论是“不虔”[11]。”即便如此，关于圣经的决议主张，神已经透过来自基督、使徒和圣灵启示的“成文书卷和不成文的传统”启明福音。决议还主张，天主教会以“完整的秩序”保存了基督和使徒的福音。显然，大会认为这应当可以作为对新教的满意回应，尽管这种语言明显拒绝了唯独圣经的观念。然而教皇保罗三十世却希望进行比这更多的改革，特利腾大会补充了决议，要求主教们传讲福音，甚至强调这种传讲应当是主教们的首要任务。这一要求本身表明，主教们先前从事其他职务，并未理会基督对彼得的命令“喂养我的羊”（约翰福音21：17）。在这个意义上，特利腾大会引入了自己的改革蓝图。尽管如此，它的决议却没有对教皇权威发出任何挑战，也没有允许圣经来检验等级架构中的教会政治。

　　　还有一点值得注意，特利腾不是对圣经与传统简单地采用了一种不同视角，大会还禁止带来宗教改革的那种对圣经的高举与诉诸：“为了抑制任性的灵......任何人都不当在信仰与适合基督教教义的道德方面，依靠自己的技能解释圣经，任何人都不当胆敢将圣经解释得与他圣洁的母会相悖，圣经的真实含义与释义，只能由这一圣洁教会从事。”大会补充道，任何有罪于如此释经的人，都将被“法律规定的刑罚制裁”。[12]

　　　圣经与传统实践

　　　尽管特利腾大会实际上使得圣经在天主教中的地位比以前更高，但是教会与教会传统的权威，仍然使得圣经在天主教的教义与实践体系中暗昧不明。十六世纪后，新教徒与天主教徒之间的特征差异在于：前者依赖圣经，后者则处于教会的权威之下。自十六世纪以来，分歧变得如此典型，以至于新教徒和天主教徒可以轻易地基于他们对于圣经或教会的忠诚彼此嘲笑。例如，在十九世纪的美国，新教徒通过发放圣经建立圣经社区，坚持在公立学校设立祷告和读经，并且设立主日学，以提高对于圣经的知识和应用能力。天主教徒则跟随从罗马而来的灵修传统，着重强调圣心（一张带有荆棘冠冕的心的图片）、拉丁文弥撒和玫瑰经，以及神迹故事，例如童女马利亚的幻影。根据天主教至圣救主会的一名领袖的话说：“我们是教会与真理的孩子，我们的仇敌是异端或非信徒，因此，我们的职责就是感到冒犯，并向公众揭露新教的错误教义。[13]”实际上，特利腾大会击败了路德，将圣经牢牢掌握在主教与神父的手中，与新教教会与社会形成对照，后者的情况下，圣经的翻译和出版使得任何可以阅读的人，都能轻松拥有上帝的话语。

　　　罗马天主教徒--尤其是改信的新教徒中的一个常见抱怨，是教会不鼓励信徒学习圣经知识。在一个天主教网站上，一个人哀叹“天主教徒基本上对圣经所知甚少”，原因是“对于圣经采用的反宗教改革的策略，数百年来已经成了天主教会的标志”[14]。”另一篇网络文章指出，“五十年前，我们没有英文的弥撒崇拜，也没有一个三年的经文选读周期，甚至没有一个基于福音的宣讲--相反，它们都是基于教会的教导或实践。五十年前，第二次梵蒂冈大会之前，圣经在大部分天主教徒的生活中发挥的作用微乎其微。[15]”甚至是美国的主教们也承认，罗马天主教在圣经上面是有问题的：
　　　“直到二十世纪中叶，信徒阅读圣经并为自己解经，是改教后欧洲新教教会的标志。新教徒否认教皇和教会的权威，声称人们可以自己阅读和解释圣经。与之同时，天主教徒在阅读圣经上很灰心，将读经和释经视为是“新教徒的事＇，这甚至影响了对于圣经的研究。直到二十世纪，一直都只有新教徒才积极拥戴圣经研究。[16]”

　　　第二次梵蒂冈大会旨在改变罗马天主教对于圣经的态度，如朱利安（ElizabethJulian）所言，“第二次梵蒂冈大会为天主教徒打开了圣经”，在《启示宪章》中提倡“轻松获取圣经”，并在宪章中鼓励在圣礼仪式上建立一种“对圣经温暖活泼的爱”。同样的，美国天主教主教大会上，库提斯（Danial Kutys）观察到，第二次梵蒂冈大会促进了天主教徒对于圣经更大的认知：“弥撒是用当地语言进行的，弥撒中阅读的圣经完全是用英文朗读。成人信仰塑造计划开始发展，教区中最常见的计划是专注研读圣经。[17]”先不谈培养读经和研经的挑战有多大，天主教灵修生活中的这些变化中有一点非常奇怪，那就是特利腾大会四百年后，罗马天主教等级架构终于处理了路德和其他新教徒提出的问题。

　　　换句话说，甚至是罗马天主教会，如今也承认圣经应当是教会教导与生活的中心，而新教徒早在十六世纪就确知这一点了。如果天主教在改教家提出的时候拒绝了这些真理，那么并非主要是因着圣经的神圣启示问题，而是为要保护主教和红衣主教的特权，他们有时候更关心获得王子与国王的赞赏，而不在乎他们对普通信徒的属灵福祉做了什么。

注解：
[1]达菲（Duffy），《圣徒与罪人》（Saints and Sinners），153、154、155页。
[2]马丁路德，引自达菲（Duffy）《圣徒与罪人》（Saints and Sinners），155页。
[3 ]马丁路德，引自班顿（Roland H．Bainton），“宗教改革中的圣经”（The Bible in the Reformation），《剑桥圣经史》（The Cambridge History of the Bible），第三卷，《宗教改革到如今的西方世界》（The West from Reformation to the Present Day），纽约剑桥大学出版社（Cambridge University Press）1963年出版，第1页。
[4]引自马西森（Keith Mathison），《唯独圣经的形成》（The Shape of Sola Scriptura），爱荷达州莫斯科正典出版社（Canon Press）2001年出版，25、27、31、39页。
[5]史密斯，《如何》，42-43页。
[6]梅茨格（Bruce M． Metzger），《新约正典：起源、发展与意义》（The Canon of the New Testament： Its Origin， Development，and Significance），牛津克拉伦登出版社（Clarendon Press）1987年出版，7-8页。
[7]托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas），《哲学大全》（Summa contra gentiles），印第安纳州南本德圣母大学出版社（University of Notre Dame Press）1957年出版，第31页。
[8]马丁路德，引自班顿（Bainton），《宗教改革中的圣经》（Bible in the Reformation），第2页。
[9]马丁路德，引自班顿（Bainton），《宗教改革中的圣经》（Bible in the Reformation），第2页。
[10]欧迈力（John W.OMalley），《特利腾：大会上发生了什么》（Trent：What Happened at the Council），马塞诸塞州剑桥哈佛大学出版社贝尔纳出版社（Belknap Press of Harvard UniversityPress）2013年出版，第92页。[10]欧迈力（John W.OMalley），《特利腾：大会上发生了什么》（Trent：What Happened at the Council），马塞诸塞州剑桥哈佛大学出版社贝尔纳出版社（Belknap Press of Harvard UniversityPress）2013年出版，第92页。
[11]“欧迈力（0Malley），《特利腾：大会上发生了什么》（Trent：What Happened at the Council）， 93、95页。
[12]“关于圣经的编写与使用的决议”（Decree Concerning the Edition， and the Use， of the Sacred Books），《特利腾大公会议信纲与决议》（The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent），沃特华斯（J．Waterworth）翻译，伦敦多尔曼出版社（Dolman）1848年出版，第19页。
[13]引自麦克格伊（John T. McGreevy），《天主教与美国自由的历史》（Catholicism and AmericanFreedom：A History），纽约诺顿出版社（W．W．Norton）2004年出版，第27页。
[14]“天主教徒不懂圣经”（Catholics Don＇t Know the Bible），Make Church Matter，2013年八月29日， http://nativitypastor.tv/?p=1260。
[15]朱利安（Elizabeth Julian），“第二次梵蒂冈大会与圣经”（Vatican II and the Bible），Wel-Com，2012年十二月2日，http://www.wn.catholic.org.nz／vatican-ii-and-the-bible/。
[16 ]库提斯（Daniel Kutys），《天主教对于读经的转变》（Changes in Catholic Attitudes toward Bible Readings），美国天主教主教大会（United States Conference of Catholic Bishops），
http://www.usccb.org/bible/understanding-the-bible/study-materials/articles/changes-in-catholic-attitudes-toward-bible -readings.cfm。
[17]库提斯（Kutys），《天主教对于读经的转变》（Changes in Catholic Attitudes toward Bible Readings)。