马丁路德本意不是要挑衅滋事。宗教改革开始时，他是一名奥古斯丁修士，恰好在威滕伯格这座城市教书，在神的护理下事件在这座城里发生，凸显出了教会改革的迫切和必要，也为反抗天主教腐败的抗议者们提供了一个避难所。路德生于1483年，是萨克森一位成功旷主的儿子。父亲期望他从事法律事业，路德却未从父愿，转而去过了一种修道的奉献生活。导致这一职业转向的事件是1505年的一次猛烈的暴风雨，当时还是大学生的路德向圣母马利亚的母亲圣安妮许愿，如果他有幸存活，就进入修道院修道。最后他不仅逃脱了暴风雨，且同年进入了奥古斯丁修会。两年后，他成为一名修士。1511年，还有两年就满三十岁的路德接到了在威滕伯格新建立的大学教书的命令，这所大学是1502年由萨克森的王子弗雷德里克（Frederick the Wise）捐赠的。威滕伯格大学是德国第一所未经教会许可建立的大学，但这一独立自治并不意味着对教会的挑战，因为弗雷德里克是一名忠诚的罗马天主教徒，拥有神圣罗马帝国最大的圣物收藏之一。然而，这所大学仍然成了弗雷德里克皇冠上的明珠，他成为了大学教员的积极捍卫者。

　　　1510年，路德在威滕伯格任职的前一年，他访问了罗马，目睹了这座城市和神职人员的颓败，但这并未使他走上改革的道路。他在参观永恒之城时经历的震惊，是一种典型的文化碰撞，大部分北欧游客前往罗马时都会经历到这样的碰撞。回到德国之后，路德在大学就任，他的职业明确要求以他本着圣经教导圣经。他的诗篇课程（1514年）和罗马书课程（1515年）为新教的称义教义埋下了种子。尽管如此，使路德闻名的教会改革，在他身为教授的教学中不过是一种含蓄形式。冲突在这个阶段并不明显，一直到在教室里争议的观点对教区的信徒产生了影响。

　　　许多神学家、大学教室和人文主义者，都敏锐地意识到了教会治理上的问题--如果不是腐败的话。西方教会的分裂（1378-1417）就是因为教皇与欧洲政治家亲密结盟，没能履行其属灵职责所要求的义务。这段时期，互相争斗的教皇都宣称继承了罗马教权，一个教皇在法国城市阿维尼翁，一个在罗马。为了解决这场危机，以及它所导致的欧洲君主和王子们的纷纷站队，康斯坦茨公会议【1414-1418，这个大会曾定威克理夫（John Wycliffe）和扬.胡斯（Jan Hus）为异端】选出了第三个教皇，成为彼得的“真”继承人。事实上，新教主义出现之前长达两个世纪之久，这一会议一直是教会改革者的主要改革渠道之一。为了处理教皇的个人和政治缺陷，官员和教师建议，由主教委员会监督的大公会议是管理教会事工的一种更好方式，优于由罗马教皇的统治。除了英格兰教会以外，新教徒采纳了将大公会议作为教会治理模式的实践。加尔文的《教会法令》（Ecclesiastical Ordinances，1541）可以说是试图在长老会教会治理框架下吸取大公会议的元素，由长老和牧师监督。也就是说，由长老们举行大会和总会。尽管如此，大公会议也只是教会领袖对于教会等级制度的恐惧的一种表达，这种等级制度似乎更多是出于个人利益而行事，而非出于牧养上的关切。在佛罗伦萨的多米尼加修道院之前，吉罗拉莫.萨沃纳罗拉（Girolamo Savonarola）因其对罗马教皇的谴责而闻名，尤其是他对教皇亚历山大六世（1492-1503）道德放纵的声讨。萨沃纳罗拉之所以宣告神即将到来的审判，并不难理解。达菲（Eamon Duffy）评论说，亚历山大是“文艺复兴时期最臭名昭著的教皇”，他“与一大堆情妇颇为公开地同居”。欧洲人可能对他们的国王与王子的此般生活方式漠不关心。实际上，作为教皇国度里的王子，亚历山大表明自己更像是政治家而非牧师。达菲补充说，亚历山大“利用他儿女的政治婚姻与许多王子结盟”，安排了大片的土地，为他的儿子创造政治领土[1]。 如果虔诚的灵魂想要教会关注属灵的事，他们可以转向何处？

　　　路德对于个人圣洁的关注，与众多神学家和人文主义者的关注点并无差别，他们希望从教会的神父、主教和修士身上看到清晰的教导和榜样，见证基督徒的生活是一个悔改的生活。文艺复兴时期的人文主义者寻求一个基于包括原文圣经在内的古代文献的新课程，并促进人们的美好生活和对美德的热爱。修道院的改革，特别是多米尼加修会和方济各会，重新点燃了内省式的敬虔和牧养操练的形式，即欧洲的修士能在宗教委身上领导平信徒。有些主教也接受了圣洁的挑战，值得注意的是纪尧姆（Guillaume Briconnet），他于1516年成为莫城（巴黎东北部）的主教，他在自己的教区推行人文主义，任命圣经学者--包括加尔文未来的同僚威廉.法瑞尔（William Farel），并建立了定期讲道的系统。使得路德的改革与许多呼吁教会重回其真正目的的努力不同的是，改教者无意中发现，改变教会现状并不是一个简单的过程，哪怕像路德尝试的那样在地方教会改革也是如此，都会应验那个谚语：从被子上抽线，一旦开始，整块都会散开。

　　　路德首先开始谴责教会的赎罪券制度，这导致了对于天主教救恩论的严肃质疑，也就导致了对于主教的等级制度和教皇在教会治理中的至高权威的质疑。随着事件在威滕伯格的爆发，要将罗马天主教拼图中的某一块孤立看待是不可能的。赎罪券是萨克森当地的一个经济问题，因为他们将钱财从本土转到罗马，赎罪券的收益在那里成了圣彼得大教堂的资金来源之一。路德对购买赎罪券可以带来神与罪人和好提出质疑时，引起了当地人对于罗马的剥削的不满。路德在九十五论纲中，认为悔改应当是整个基督徒生活的标志性特征。他也谴责天主教的等级制度：“基督徒应当被教导，如果教皇知道传讲赎罪券的人的勒索敲诈行为，他宁愿让圣彼得大教堂变为灰烬，也不能用自己群羊的骨血皮毛来建造它。[2]”这不仅给教皇利奥十世（Leo X）一记重击，而且拳头还落在了美因茨地方大主教--勃兰登堡的阿尔伯特（Albert of Brandenburg）的头上，他代表着王子和主教们身上典型的贪婪和权力欲。阿尔伯特不仅在他成为大主教期间，拒绝放弃他在其他地方的主教职位，而且还渴望接近神圣罗马帝国的皇帝查理五世，成为帝国的总理，这一职位也包括监督美因茨大主教的教区。阿尔伯特为了成为大主教所干的勾当之一，是在他的教区内支持赎罪券制度，因此获得了利奥十世的批准。换句话说，路德的神学挑战，威胁到的远远不仅仅是教义，而且还包括教会的权威与财富，以及欧洲整个政治制度的游戏规则。

　　　如果路德造成的威胁还不足以上升到引发公众关注的地步--他不过是一座新建、没有特色的大学里的一个无名修士，那么威滕伯格的环境就为这把火添了一把柴。一方面，弗雷德里克有意推销自己的大学和任职教员，尽管这位萨克森的王子从未完全领会路德对天主教在罪、恩典、悔改、炼狱方面教导的不满，但他热衷于保护这个使得威滕伯格大学名气上升的人。这一政治保护实际上使得路德免于成为第二个威克理夫或胡斯，免于被当成异端烧死在火刑柱上。弗雷德里克为了路德在教会与王室官员间奔走，为这位改教家提供了一个安全的避风港。此外还有一点也很重要，也不是路德计划内的，那就是威滕伯格的出版业随着路德的小册子和论文逐渐腾飞，印刷术将路德的论点散播到所有德语区域和城市。教皇和当地的教会官员，没有准备好迎接这样的公开化。他们起初以为路德的观点不过是某个小地方的争议，与罗马的大目标和大利益毫不相干。与之同时，1521年路德遭到的谴责与定罪，反而增加了人们对他的事件与观念的兴趣，因此为威滕伯格的印刷商制作的相对容易获得的小册子带来了更广泛的读者群。追溯看来，罗马的官员可能会回顾1517年和1521年间的那些事件，即新教主义第一次萌芽的时期，这是一场无人能阻止的完美风暴。从路得的角度来说，这是一场非人为计划的改革，没有人能预料新教主义会以这种方式登场。更难以想象的是，它竟然能够成功。

　　　基督教世界的权威主导势力，神圣罗马帝国的皇帝查理五世以及教皇利奥十世，对路德的思想作出了不同的裁决，当时路德除了对教会的教导与实践进行争辩之外，尚未有什么改革计划。1520年，教皇在发布的诏书《主起来吧》（Exsurge Domine）中定路德为异端。当路德收到这份诏书时，这位大学教授将诏书付之一炬，整个威滕伯格为此一片欢呼轰动。查理五世没有迅速定罪路德，相反，他给了路德一个在帝国王子的会议上为自己辩护的机会，这会议是由弗雷德里克安排的。1521年的沃尔姆会议上，路德发表了他的著名言论：“这是我的立场！我不会改变。”查理五世给了这位反对者撤回自己著作的机会，因着印刷术和小册子的市场巨大，路德的作品传播速度惊人。正是到了这一步，路德使辩论成为两个权威对手之间的争辩一-天主教会和圣经。在基督教世界中，在世俗领域与教会的运作上，王子和主教们互相依赖、联系紧密，以至于路德除了上帝的话语之外没有其他可以诉诸于的权威。尽管如此，他还将自己对于赎罪券和教皇权威的反抗，呈现为一种引发许多教会人士、贵族和基督徒共鸣的抱怨--也就是天主教会在追求世俗成就的过程中，早已将自己的本分抛诸脑后。路德对国王解释说，如果他撤回自己的言论和论点，“我不过只是给暴政添砖加瓦，不是给这个不虔不义的洪水猛兽打开了窗户，而是敞开了大门，使它获得前所未有的规模与自由。[3]”查理五世不同意路德的观点，甚至谴责他为异端，但是却给他提供了一个安全通道，使他得以回家。途中，弗雷德里克安排了一次友好的绑架，将路德带到了瓦特宝，在那里藏了他十个月。

　　　从那时起，因着弗雷德里克决意保护他的圣经教授，神圣罗马帝国的政治局势为新教主义提供了一个立足点。从1521年到1526年间，王子们商讨他们领土上的教会，到底是要遵循罗马的传统，还是要以路德倡导的方式开始改革。实际上，政治家是宗教改革取得暂时成功的关键--没有这些地方官员，也就没有权威性的改革。路德神学在许多城市扎根，其中都是地方官长选择改革而非继续保持现状。改革宗新教主义最初的成功，也得归功于帝国政治。实际上，与路德宗神学有所差异的新教主义成型的地方，正是十四世纪到十五世纪间那些从国王那里取得了政治独立的城市，例如巴塞尔、伯尔尼、斯特拉斯堡和苏黎世。

　　　前加尔文主义的新教改革

　　　出席路德1518年海德堡辩论的人中，有一位是多米尼克修会的修士布塞尔（MartinBucer）。如同教会中许多期盼改革的人士一样，布塞尔因着听闻路德的观点，制定了使教会重归其医治灵魂的主要职责的计划。这位多米尼克修士最终会在先前的一座帝国城市斯特拉斯堡成为一位改教先驱，这座城市成为加尔文早期事工的试验基地，那时他与日内瓦的官员意见不一。但是在布塞尔着手改革之前，斯特拉斯堡的地方官员需要看到宗教改革大概是什么样的。这个时候，慈运理（Ulrich Zwingli）在苏黎世的工作就起了决定作用。

　　　慈运理生于1484年，比路德仅小一岁，是瑞士本地人。他为瑞士通过艰苦抗争从神圣罗马帝国取得独立（1499年）感到自豪。他接受过神父的训练，也熟知人文主义者倡导的新课程。伊拉莫斯对于实践基督教的理解，在慈运理职业生涯早期对他产生了巨大影响。在格鲁鲁斯小镇侍奉之后，慈运理成为苏黎世大教堂的牧师。他声称自己不是路德的门徒，但德国教会发展的消息，以及瑞士人对于教皇外交政策的失望，促使慈运理起身挑战教会传统。1522年发生了一起著名事件，苏黎世公民在四月斋间的第一个主日吃了香肠，慈运理也在场，但没有吃，这一事件后来被证明是一起导火索事件。身为牧师的慈运理本着圣经为反抗宗教习俗的举动申辩，声称圣经没有命令要守这一教会节期，也没有要求禁食。像路德一样，慈运理诉诸于基督徒在教会等级架构及解经传统之外的唯一信仰权威——圣经。很快，新教运动的其他特征也出现了，尽管没有人称之为新教。慈运理在香肠事件数月之后结了婚，城里的另一个牧师尤利奥（Leo Jud）呼吁基于十诫毁坏教会里的圣像，这也使得尤利奥主张十诫要重新编号[4]。 1524年间的这些针对教会传统的挑战，促使苏黎世的城市官员禁止圣像。一年后，随着慈运理和城里的其他牧师关于圣礼的辩论升温，市议会也禁止了弥撒崇拜。与路德不同，在苏黎世，教会改革计划初具雏形并扎了根，显示出按照圣经明确的教导改革教会事工的特征。

　　　苏黎世转向新教的同时，斯特拉斯堡这座阿尔萨斯地区重要的经济宗教城市，也经历了类似的转变。肩负着说服居民和官员职责的布道家是泽尔（Matthias Zell），他从1523年开始传讲受路德启发的罪观、恩典观和死后生命观。泽尔的努力吸引了其他新教布道家的注意，其中最著名的是布塞尔，他于1520年离开多米尼克，成为德国人文主义者和改教家赫腾（Ulrich von Hutten）的私人秘书。到了1529年，泽尔和布塞尔说服了斯特拉斯堡的议会取缔教会的弥撒崇拜。鉴于罗马帝国的政治局势，布塞尔在调解路德和慈运理的差异中扮演了积极角色。路德和慈运理在1529年的马尔堡会谈后，因着对圣餐属性上的分歧成了对头。面对罗马天主教的军事入侵，在政治上生存的需要要求新教联合起来。布塞尔还引导斯特拉斯堡及其他同僚远离重洗派的激进主义，重洗派在某种意义上导致了1524年的农民起义，一些人将福音的属灵自由与颠覆社会等级架构混为一谈。与之同时，布塞尔使教会纪律成为教会改革的重要组成部分。改革宗新教徒不能简单地改变教会事工的架构，布塞尔坚信，他们还需要过一个悔改与圣洁的生活。在教会中任命信徒选举出来的长老，建立教会法庭来监督教会成员的道德生活，这些都是布塞尔的目标之一。这一对教会纪律的强调还引发了一个重要争议--论到监督居民与公民的道德，到底是教会还是市议会（国家）应当作为第一司法机构？这一争议甚至拓展到到底是官员还是教会具有除教的权力。

　　　不久，瑞士联邦的其他城市开始驱除由于教会等级制度管理不善导致的宗教习俗和属灵昏暗。之所以是讲德语的牧师担任领袖，并非出于偶然。在伯尔尼，生于德国阿尔丁根的哈勒（Berthold Haller）领导了城市教会的改革，使教会遵循圣经作为唯一的指南。1528年，伯尔尼的牧师们拟订了改革宗新教主义的最早信条之一，伯尔尼十论纲，最初是用于辩论，但如今成为一部信仰告白。这些论纲尊基督为教会的头，基督已经透过圣经启示了自己的旨意。论纲呼吁取缔弥撒和圣像的敬拜改革，否定炼狱的教义，并允许神职人员结婚。六年后，瑞士巴塞尔市也发表了自己的信仰告白（1534年），领导巴塞尔改教的主要牧师是厄科兰巴丢（John Oecolampadius），他也是一位来自德国的牧师，比路德年长一岁。到了1530年，改革宗新教徒，尤其是德语地区的，需要将自己与重洗派区分开来，这正解释了巴塞尔信仰告白关于政府官员及其佩剑、执行公义的权柄的章节。信仰告白也详细解释了罗马天主教和新教之间对于凭信心领受的基督之义的充足性上的差别，好行为不是“对罪恶的补偿”，而是“信心的果实”。如同苏黎世和伯尔尼的教会一样，巴塞尔的教会也废除了弥撒，并且禁止敬拜圣像。

　　　1536年，日内瓦市议会与瑞士联邦结盟--特别与伯尔尼关联紧密，改革宗新教主义成为一支超越德语地区的力量，变得真正国际化。这一年恰逢公民投票支持新教主义，以及加尔文被市议会呼召作为该市宗教改革的监督牧师。在加尔文抵达之前，瑞士的政治局势在日内瓦的宗教定位中占据重要因素。日内瓦需要来自其他大城市的保护，弗里堡（天主教）和伯尔尼（已改革）是它的主要对手。日内瓦对新教的拥护安定了政治的结盟，市议会转向加尔文，也是另一个证据，暗示了日内瓦的需要，因为这位法国新教徒本人也是最近刚刚归信恩典的教义（具多数估计，大约在1534年）。加尔文还很早熟，在归正仅一年后，他就写了第一版的《基督教要义》，将书送给法国国王弗朗西斯，法国是加尔文的祖国。加尔文缺乏经验是日内瓦当局放弃与他合作的原因之一，他于1538年离开日内瓦，前往斯特拉斯堡。在那里，他受惠于布塞尔的智慧。加尔文要求的教会改革超越了日内瓦官员的承受范围，其中既有宗教原因，又有政治因素。布塞尔试图在新教徒中间扮演一个调解的作用，对于年轻加尔文的热心而言是一种有益的平衡。

　　　虽然加尔文本身也一直不愿意去日内瓦，但当1541年日内瓦官员再次召唤他去领导教会时，他还是不大情愿，他的理想是做一名作家。然而没有一位能干的牧师掌舵，日内瓦教会就只能随波逐流。1539年，当邻近的萨多雷托主教（Jacob Sadoleto）写信给日内瓦，劝勉他们回归罗马天主教时，市里的官员再次转向加尔文求助。加尔文给萨多雷托的回信，是早期改革宗新教主义的一个简要总结，这仅仅在路德发表九十五论纲的二是二年后。加尔文认为，罗马的主教制度已经腐败，没有能力进行自我改革。教皇和主教未能持守真敬拜和真确的救恩教义，更糟糕的是，当他们面对新教徒的挑战，所能做的不过是控告反对者是为自己谋求私利。加尔文的回信是对西方教会光景的一个流利的哀叹，领袖更关心政治和物质利益，而不是教会的圣道传讲与圣礼。萨多雷托的辩解，即主教们不过是继续做着教会一直做的事，等于无视圣经的教导，也体现了他们需要往圣经之外添加传统，因为圣经中没有天主教礼仪的根据。敬拜的真实情况也适用于救恩，不论是出于懒惰还是无知，天主教都遮盖了基督的作为，抹杀了基督拯救罪人的工作的充足性：
　　　“正如全人类在神的眼中都是失丧的罪人，我们也坚信基督是他们唯一的义。藉着基督的顺服，他抹去了我们的过犯；藉着他的献祭，他安抚了神的忿怒；藉着祂的宝血，他洗净了我们的污秽；藉着他的十架，他承担了我们的咒诅；藉着他的死，他为我们做了挽回祭。我们坚信人正是通过这种方式在基督里与父神和好，不是藉着自己的功德，不是藉着自己的善行，而是靠着白白的慈悲。当我们凭信心接受基督，并且与基督联合，如此，按照圣经，我们就有了因信所得的义。”[5]

　　　加尔文的回复成功地使日内瓦继续保持新教立场，同时为他赢得了一个邀请，回到日内瓦做主任牧师。从1541年开始，日内瓦成为改革宗新教主义的重要中心。可以肯定的是，苏黎世和巴塞尔以及他们的大学和有恩赐的牧师们，也在法国、英格兰、荷兰、海德堡、苏格兰甚至东欧（匈牙利、波兰、立陶宛）的宗教改革中扮演了重要角色。但是日内瓦为许多新教徒设立了榜样，在德语区域之外，在第二、第三代的新教徒中间，加尔文主义比路德派具有更大的影响力。其中部分是因为路德派和改革宗在圣餐上的差异，部分则归功于加尔文的天才，尤其是他在回归日内瓦之后建立的长老会教会体制。在他的《教会法令》一书中，加尔文补充了神学与敬拜改革所必需的体制改革。主教制度已经显明自己是容易腐败、缺乏胆识的，然而由地区牧师长老定期的大会或总会组成的系统，却分散了教会的权力，为规律地监督信徒和事工提供了渠道。这一教会治理架构在改革宗新教徒中变得流行，无疑是因为宗教改革中的人员分布。诸如加尔文这样的新教徒在他们祖国遇到的艰难局势，迫使他们迁移到其他接受难民的地区。那些流亡期间在日内瓦居住的人，例如苏格兰的主要改教家约翰诺克斯（John Knox），对于加尔文指导下这座城市所达成的教会改革程度惊叹不已。

　　　教会改革的必要性与成就

　　　加尔文写下他的教会治理指南三年后，他为查理五世和神圣罗马帝国王子于德国城市斯派尔的会面准备了一篇论文。罗马王子期望在对法战争中争取到路德宗和加尔文派王子的支持，这也是加尔文为罗马接受改革宗新教作为合法教会争辩的机会。他的论文《论教会改革的必要性》将新教徒的努力分为四类。前两个是救恩与敬拜——加尔文称之为教会的“灵魂”，后两个是圣礼与教会体制--称为教会的“身体”。这不是罗马天主教的罪名清单，而是审视对新教徒而言到底什么是重要的，并将罗马天主教的可怜光景纳人考虑。对于加尔文而言，问题不在于教会是否需要改革，大部分欧洲的基督徒，尤其是知识分子和神学家，都赞同教会已经有罪于管理不善、道德腐败长达两个世纪。真正的问题在于如何改革。加尔文承认，路德是从正确的问题开始了教会的改革：“当神兴起路德和其他人，他们手持照亮我们进入救恩之路的火炬，通过他们的侍奉，建立并培养了我们的教会，包含信仰真理的关键教义，清洁、合法的作神儿女的权柄，以及人的得救，很大程度上已经落满尘埃。”然而将救恩论与敬拜、圣礼和教会纪律分离却是不可能的，它们全都连在一起：“我们坚持认为，圣礼的执行在许多方面都受到了损害和玷污，我们也认为教会纪律被变为一种邪恶而叫人难以忍受的暴政。”[6]

　　　问题是教会改革应当从哪一部分开始，在某种层面上，答案显而易见。路德和德国王子、瑞士牧师以及城市官员已经开始了改革，但是谁来继续推进改革？加尔文厌恶那些一味指责新教徒分裂教会的人的态度，他写道，他们的观念是“教会的绝望光景使得任何补救的努力都是徒劳的，根本就没有治愈的希望......他们......得出结论说，最好不要干涉那些已经板上钉钉的邪恶。”这种态度显然否定了教会的复兴是“神的工作”，并不取决于“人的盼望与意见”，正如“死人复活”不取决于人的盼望与意见一样。加尔文说：“我们的主的旨意便是要我们传讲福音，让我们遵行他的命令。”他还建议勇于面对困境，他引用古老的格言说：“没有任何辉煌之事不艰巨而险峻”，鼓励要“在许多困境中”抗争到底。加尔文提醒王子神的大能，那些期望教会改革的人，对于教会的忠心事工能得到复原的盼望，当与他们对神以及教会重要性的认识相称。宗教改革不是小事一桩，神也绝不轻忽教会的侍奉。

　　　加尔文没有改变查理五世的看法，他倡导的改革也没有阻止特利腾大公会议（1545-1563）的召开，欧洲各地的主教一起谴责慈运理、厄科兰巴丢、布塞尔和加尔文的提议，即使他们看到了主教和神父的缺陷，试图使他们转向更忠心的教会教导。即便如此，论到罗马对新教主义的弃绝，主教们还是付上了保罗在加拉太书里论到犹太教派的话--“他们就当被咒诅”（加拉太书1：8-9）。可以肯定的是，大会知道改革是必需的，天主教官方反对宗教改革，试图重塑神职人员与平信徒的热心与道德，但是没有察验允许虐待的教会结构，也没有察验使人倚靠圣徒功德、向圣徒祷告、敬拜圣物的神学，但是特利腾大公会议允许罗马天主教继续维持不改革的局面。

　　　结果就是，除了最初对路德和加尔文教义的拒绝外，罗马天主教直到今天都没有回应新教的改教家。有些人认为，最近新教徒和天主教徒之间的合作（例如福音派天主教联合），标志着天主教开始注意到新教对福音的热心。事实上，罗马天主教中主教和元老院的丑闻不断（表明主教制度的监督架构是存在本质问题的），对于新教教义含糊的接受，最多不过使自由派天主教徒和自由派新教徒看到，对他们来说，十六世纪分裂新教徒和天主教徒的教导，如今不再具有当年的重要性。换句话说，不仅天主教从未改革自己的道路，当今教会也具有自由派基督教的所有特征，导致二十一世纪的保守派新教徒离开受到现代主义侵染的主流教会。对于新教世界的大部分而言，改革仍然必要。但是对于尚未进行教会改革的天主教会而言更加如此。

　　　这就是为什么宗教改革并非历史遗迹，也并不过时，对于任何关心以下问题的人，宗教改革仍然要紧：福音、讨神喜悦的敬拜、圣礼的合宜执行，以及能够帮助信徒过圣洁公义生活的教会治理体系。

注解：
[1]达菲（Eamon Duffy），《圣徒与罪人：教皇史》（Saints and Sinners： A History of the Popes）， 康涅狄格州纽黑文市耶鲁大学出版社（Yale University Press）1997年出版，146页。
[2]马丁路德，引自麦扣洛克（Diarmaid MacCulloch），《宗教改革》（The Reformation），纽约企鹅出版社（Penguin）2003年出版，127页。
[3 ]马丁路德，引自麦扣洛克（MacCulloch），《宗教改革》（The Reformation），127页。
[4]改革宗新教徒将罗马天主教的第一条诫命分解为第一诫和第二诫，并将天主教的第九诫和第十诫合并为一条诫命，即第十诫。
[5]《加尔文致萨多雷托主教信》（John Calvin to Cardinal James Sadoleto），1539年九月一日，Monergism, https://www.monergism.com/john-calvins-letter-cardinal-sadoleto-1539。
[6]加尔文，《论教会改革的必要性》（The Necessity of Reforming the Church）， Monergism，https://www.monergism.com/thethreshold/sdg/calvin_necessityreform.html。