向任何欧洲或北美的居民询问君主制的价值，你很可能会听到对被一个单一世袭统治者统治的质疑。自由主义已经成为民主的代名词，君主制听起来像是封建历史的遗物。然而，君主立宪制仍然存在于改革宗教会兴旺发展的地方--例如英国和荷兰。尽管如此，国王或女王的功能主要是礼仪上的，如此对君主制作为一种治理体系的热爱，仅仅是一种个人喜好，如同你喝咖啡时更喜欢法国烘焙咖啡，而不是苏门答腊咖啡；或是你喜欢听巴赫而非埃尔加。十八世纪晚期北美与法国爆发的革命，挑战了自君士坦丁大帝归信基督教以来主导西方世界的君主制理所当然的优越性。自1789年法国大革命开始以来，西方政府或是那些想实现现代化的人，将权力从单一统治者手中夺走，交给一系列选举而出的官员，他们在宪法支持的“人民”的认可下治理国家。

　　　然而在教会治理中，由一人治理远远比由少数人（长老会）或许多人（会众制）更加普遍。英国圣公会至今仍然依赖坎特伯雷大主教（比约克大主教更大），同时在堂会级别，由教区的主教或大主教管理教会生活。尽管圣公会对于公理会与长老会人士而言，似乎已经高度等级化，然而罗马天主教却代表着一个更加古老的神权君主制，哪怕是圣公会的大主教也拒绝宣称具有这种权力。罗马的主教也称为教皇，是包含十亿教会成员在内的普世天主教的独一首领。可以肯定的是，教皇在梵蒂冈有一个庞大的官僚机构协助监管全世界的教区、修会、大学以及医院......这个清单还有很长。然而教皇的权威是不可质疑、至高无上的，教皇理论不仅教导，罗马的教皇在信仰与道德教导上是无误的，而且还强调，作为彼得这位基督明显指派作为教会磐石的使徒的继承人，罗马的教皇在权力、地位以及教导方面，比世界上任何主教都要优越。如此权柄就解释了为何新教皇的就职典礼采用的是欧洲历史悠久的君王加冕仪式。

　　　然而教皇权威并非自彼得和使徒时代开始，教皇至上是在许多历史环境的产物（尽管如此，教皇体制的有效性也从不明显），不仅是为了维持教会合一，而且是作为教牧关怀的手段。实际上，教皇体制的失败在中世纪教会产生了一场危机，为新教倡导教会改革提供了背景，要以更加合乎圣经、更加切合平信徒需要的教会体制取代主教制。通过分散教会权柄，在改革宗和长老会教会中，通过建立长老和牧师的监督体系，宗教改革超越了单单教义与敬拜上的改革，处理了一个主要障碍，以改善教会的见证及事工，这个主要障碍就是教皇体制。改教家们逐渐明白的是，没有合宜的教会治理架构，宗教改革最多也只能是部分改革和暂时改革。

　　　教皇体制的问题

　　　许多新教徒改信天主教的故事中有一个讽刺，他们追捧教皇体制更加卓越，是福音派宗派主义的一个强力而富有安慰的替代品。例如，在《天主教改信者见证》（CatholicConverts and Conversion）中，阿姆斯特朗（Dave Armstrong）认为，没有核心权威，基督教就没有合一。“人们可能希望与教皇无误或教皇体系作战”，他写道[1]。但是基督徒仍然需要某种权威（好像圣经不具有权威或不是无误的一样）。除非教皇体系的法令具有约束力，否则基督徒可能总是存在异议，这就导向了新教徒的意见不一和缺乏合一。这种理解听起来貌似有理，尽管教皇体系是否比圣经无误更好，那是另一回事了。有些改信者抱怨，一本无误的圣经仍然需要一个无误的解经者。他们似乎忘了（尤其当他们不关注教皇弗朗西斯的新闻时），教皇声明中，也存在许多不同的圣经解释，因此今日的主教们在离婚与再婚是否使人不能领受圣餐的问题上，仍然无法达成共识。宗教改革时期，论到教皇权威，正是教皇体制的问题，使得许多改教家和人文主义者寻找其他教会权威以约束罗马教皇，教皇要么对圣洁的要求置之不理，要么陷入欧洲的政治斗争，或是两者皆有。[2]

　　　马丁路德质疑教会出售赎罪券，本着圣经为自己辩护时，他也向德国贵族请求帮助。他之所以呼吁德语地区的贵族公侯们改革教会，这与信徒皆祭司的教义以及新教关于圣召的观念（在人的世俗工作中侍奉神，参阅第五章）相关。在《致德国基督教公侯书》中，路德还援引教会大会的权柄攻击教皇体制，这个小册子直接论及教皇体制所建立的用以保护自己不用改革的护栏（“三堵墙”）。前两个障碍的观念是，民事领域对属灵领域不具有管辖权，也只有教皇有权柄以绝对的方式解释圣经。路德想推倒的最后一面墙，是只有教皇有权呼召召开主教大会的宣称。一方面，他写道，神学家和教会人士“没有任何圣经依据可以表明，只有教皇有权柄召开大会并肯定大会的主张。[3]”倘若教皇本身有问题、需要受审，那么这个系统就被操纵了。难道他真的会呼召大会来指控自己，或纠正自己的错误教导吗？路德争辩说，这绝不是初期教会召开耶路撒冷大会时的做法，他们并未等候所谓的第一任教皇彼得来呼召大会的召开，保罗处理彼得的谬误时，也不是这种作风。这位从前逼迫教会的人如今“当面”与彼得对质，因为彼得行事与福音相悖（加拉太书2：11-13）。另一方面，第一次大公会议--尼西亚大公会议（325），表明了政府官员也可以呼召教会会议，因为主教们是在君士坦丁大帝的要求下召开会议的，这次大会为三位一体的教义设立了根基。为了进行教会改革，路德希望能有一个教会大会（由少数人治理），因为主教制（由一人治理）没有能力自我改革。

　　　当路德呼吁德国贵族呼召教会会议时，他无疑是记得历史的，因为在他遇到的教会问题大约一百年前，主教们曾经召开一次大会，以将教皇体制从西方教会机构权威最严重的危机中拯救出来。罗马天主教的护教者喜欢谈论教会历史的延续性，以及理想状态下，教皇体系为天主教带来的合一与权威。但是他们有意忽略了十五世纪早期，对于大部分基督徒而言显而易见的主教制的缺陷。甚至是格雷戈里（Brad Gregory）的畅销书《非计划的宗教改革：一场宗教革命如何使社会世俗化》（The Unintended Reformation：How aReligious Revolution Secularized Society）中，将现代社会中绝大部分的最糟糕特征（消费主义、唯物主义和相对主义）都归咎于新教主义的萌发，也不得不承认，罗马天主教贪婪的权力体制已经将西方基督教带到毁灭边缘。他观察到，十一世纪后，教皇体系开始巩固其在欧洲的权威时，基督教思想与教皇制度实践间出现了鸿沟，以至于不同时期的教皇担当改革者的角色，呼召主教们回归自己真实的属灵呼召（十一世纪的格里高利七世和利奥九世，以及十二世纪的诺森三世）。格里高利承认，与跟随耶稣的榜样、“剥除自己的骄傲与虚伪”相反，大部分教皇“为现状辩护”，或是使教皇体系愈加恶化。到了十四世纪，当教皇体制的力量足以对欧洲政治产生影响时，伴随教皇的政治权力而来的不道德与堕落，在忠心的信徒眼中更加明显。甚至教皇本笃十二世（Benedict XII），这个西多会修士，为了避免罗马的腐败而将教皇所在地迁到阿维尼翁，他也仍旧住在一座象征特权与权力、而非侍奉与牺牲的巨大的教皇宫殿里。[4]

　　　将教皇所在地迁移到阿维尼翁（1309-1377）表明了世俗权力架构对彼得的主教继承人的影响（在这里是法国君主制），但它对那些指望教皇来使教会合而为一的人来说，也是一个问题。从1377年到1417年，西方教会有两位教皇争权夺势，一个在阿维尼翁，一个在罗马。这是西方教会的分裂时期，这段时期内，将教皇权力重新设立在罗马，旨在将教皇从法兰西王冠的从属地位下解放出来。但它也给教会带来了两个教皇，几乎不可能有简单的解决之道（或是对教皇权力的有力辩护）。唯一的出路就是召开教会大会。诚然，教会会议是一些教会人士所倡导的围绕似乎不受监督的教皇的一种方式，最终它也成了新教徒喜爱的教会治理模式，英国圣公会除外。

　　　康斯坦斯会议于1414年到1418年间召开，一群主教和红衣主教聚集处理教会等级架构的权威。这远非新教的雏形模式，因为这个会议也谴责了扬胡思（Jan Hus），他以与路德相似的方式反对天主教的缺陷。这次大会也重新肯定了先前对威克理夫（John Wycliffe）的定罪，他是另一位宗教改革的先驱。这些决议表明康斯坦斯大会不是一个挑战教会传统的会议，但是如格雷戈里所承认的，教皇制的危机是如此严重，以至于主教们不仅废黜了阿维尼翁和罗马现有的教皇，而且“显著地脱离了教会长久的治理”，宣称教会大会比教皇更优越[5]。他们选出的教皇马丁五世（Martin V），愿意为了教会的秩序接受这一主张。但当大会要求定期（或经常）召开主教大会，以监督教会工作时，马丁五世立刻将他们晾在一边。

　　　这种漠视并未持续下去，马丁的教皇继任者尤金四世（Eugenius IV）不得不从重复康斯坦斯大会呼召的主教们那里夺回自己的权力。十五世纪围绕教会权力的冲突，耗尽了等级架构绝大部分的注意力，这给了世俗当局在其管辖范围内越来越控制教会的机会。如格雷戈里所写：“厌倦教会官员使得教会变得更糟而非更好，大量的、各个级别的世俗当权者开始使用自己的权力干涉教会改革。[6]”这位历史学家指责宗教改革引发了西方社会的衰落与相对主义，带来了一些最糟糕的后果，他这么承认的惊人之处在于，欧洲世俗当权者对教会的夺权，不论这表明的教会与政府的关系如何，都是教皇体制堕落和内耗的结果。这个体制本当在地上代表基督，保障圣洁、真理与合一，如今却成了政治阴谋与个人放纵的粪坑。可以肯定的是，教皇体制下的权威从不取决于个人圣洁，一切教会的神职人员，不论是天主教还是新教，都是罪人，都有滥用教会权柄的能力。尽管如此，辩解教皇不可能完美的人，没有看到当教皇失职、滥用权柄是多么危险，因为他的权力超越教会其他部分之上，他有能力制定并教导统一的天主教教导，一旦犯错便影响巨大。中世纪教皇体制的失败，使得一切忠诚的教皇拥戴者的主张都令人怀疑，他们宣称罗马的主教是地上处理教会事务的终极权威。如果基督徒可以信任那位主教，那么他们当做什么呢？诸如格雷戈里这样的天主教历史学家，唯一能做事便是耸肩：“不论问题是什么，那都是当时唯一的教会，或是唯一可能存在的教会。[7]”这一主张假设了所有其他教会形态都是不可能的，例如路德宗或改革宗教会。它也为教皇和主教的玩忽职守开脱。如果罗马天主教真的是唯一可能的教会，那么改革那个教会就是不可能的，因为基督徒被任何一个当权者牢牢地控制。

　　　格雷戈里还注意到，即使是欧洲的世俗当权者，也开始着手进行教会改革。康斯坦斯大会后得以重塑的教皇制，也没有采取任何措施来避免其先前的摇摇欲坠。实际上，主张世俗自治、脱离教皇对教会生活的控制，使得教皇体系没有了它维持罗马作为西方教会中心所必须的经济来源。为了重新填满教皇体系耗尽的钱箱，文艺复兴时期的教皇增加了买卖所得的圣职数量--即教皇控制下的政治领地（教皇国）内的领主和地方统治者。他们也开始售卖赎罪券，作为另一种增加收入的机会，另一位天主教历史学家达菲（EamonDuffy）认为，十五世纪的教皇制已经从“教会的普世牧师”堕落为“意大利政客”。提高教皇地位的另一个原因是为了吸引朝圣者到罗马，一方面是经济上的，一方面是奉献上的，因为朝圣者必须花钱，也满心虔诚地想要看到遗迹。为了使罗马成为西方教会的中心以及“世上最伟大的城市”，甚至是“欧洲之母”，文艺复兴时期的教皇们计划建立街道与皇宫，“使他们和家族的名号永垂不朽” [8]。换句话说，在教皇制的危机本当表明教会改革的必要时，教皇体系加倍地提升自己的地位与环境。当时的旁观者的合理结论便是，仅仅修补教规，或是让教皇接受教会会议的监督，或是任命圣洁的教会人士担任神职人员，都不会具有长久的果效。教皇体制已经显出是一个腐败的机制，部分是因为主教制本身--由一人统治，保护了主教不受监督，同时又诱使他们利用自己的权柄来增强自己的权力。

　　　格雷戈里认为，划分新教与早期改革努力的，是早期大会成员与世俗当权者努力在教会架构之内改革，而改教家则选择走出这一传统模式。在某种意义上，这种观点是错误的，因为十五世纪试图改革的世俗当权者，也是在十六世纪转向路德和加尔文来领导自己领土内的教会的人。并且，这是发生在教皇当局拒绝让步和改变自己处理教会事务的模式之后。新教徒并非直接开始了一个新的宗派，这在政府认可仅有一个教会的教会国家交互体系中，是不可能发生的。只有当一个国家、王国或城市脱离教皇或国王的统治得以自治，才能开始在自己的管辖范围内规范其宗教事务，这正是路德的萨克森市和加尔文的日内瓦所发生的事。

　　　与此同时，如果格雷戈里的意思是，像路德一样的改教家认识到教会的救恩论与敬拜观巩固了教皇体系的权力，因此使得改革没有可能，那么他倒是说对了一点。罗马天主教对于罪和恩典的教导进一步实践出来，诸如售卖赎罪券，这使得教皇制和它的“永恒之城”愈加唯利是图。当新教徒开始批判天主教的福音教导时，改教家也开始攻击一个摇摇欲坠的粉饰的教会体系。例如，利奥十世能接受唯独因信称义吗？他有权力这么做，没有任何大公会议在称义问题上如特利腾大会最终那般着重规定。因此教皇有权认可路德的教导，然而，维持现状、使教皇体系继续做欧洲的政治文化中心，毫无疑问更利于维护个人与职业利益。似乎参与那些世俗事务，也会更能够为罪人对于救主的需要提供充分的属灵指导与帮助。

　　　教皇制的形成

　　　正如罗马天主教的护教者喜欢谈论导向圣经正典形成的发展历史，新教徒也观察到，教皇制并非从基督升天就有。如果历史能引导罗马天主教徒思考圣经成书以前的教会，那么历史也可以引导他们看到，圣经正典形成实际发生在教皇制成为西方教会核心体制之前。历史也会表明，教皇制至高无上--即罗马的教皇统治一切其他主教--之所以会出现，与欧洲政治的关联更大，远远胜过与耶稣对彼得说的话的关联。

　　　在教会历史的前三个世纪，基督教不是政治机制的一部分，而处于罗马帝国的边缘，遭受严重的逼迫，罗马的主教，与公元476年罗马灭亡以后这一职位的辉煌，无法相提并论。罗马天主教历史学家自己也说，早期的“教皇”并非直接从使徒彼得而来，而是直到公元二世纪才逐渐活跃。起初，长老会长老-主教监督罗马教会，即使当一个君主式的主教出现，罗马也绝非居于首要地位和至高无上。第二、第三世纪，教皇一直反对其他地方主教的做法（关于复活节的具体日期，以及异端信徒的重新受洗），但是教会官员不觉得自己必须服从罗马的权威。

　　　随着西方的罗马帝国开始衰落，教皇逐渐成为西欧与罗马的权威与历史地位的持久纽带。与东方不同，罗马教皇不需要与基督徒国王当主教并存，教皇体系建立了一种教会-国家的特殊关系，其中罗马教皇成为神的代表，是一切教会事务的领袖，在某种意义上高过王子与国王。从六世纪开始，东方帝国与地方教会之间的关系逐渐削弱，这也促使了教皇与欧洲统治者建立联盟。这些外交关系至关重要，尤其当意大利的当地势力反抗、阻挠罗马城的领袖并与之交战的时候。教皇利奥三世与法兰克国王查理大帝结盟，自这一纽带诞生了西欧的神圣罗马帝国。公元800年，查理大帝前往意大利镇压反对教皇的叛乱，利奥在圣诞节的弥撒上宣布查理是罗马的神圣大帝。一方面，这种安排给了查理大帝极大的权力，给了西方自己版本的君士坦丁--第一位基督教皇帝。与之同时，教皇有权授予一位世俗统治者这一称号，也意味着罗马教皇自己也是一个统治者，可以为欧洲社会带来宗教与政治上的合一。

　　　十一世纪以前，围绕教皇体系并为之增加光环的政治阴谋，与中世纪鼎盛时期对于教皇至上的宣称与热情相比，二者无法相提并论。教皇不断加增的权威起源于净化教会腐败的真诚努力。达菲观察道，到了十一世纪，修道院与主教辖区是“极其”富有的社会政治团体，世俗统治者需要与教会交易，利用教会来巩固其收入与地位。达菲补充说，这一切之中，腐败的可能是“显而易见”的，并且买卖圣职的西门术是一个持久的试探[9]。从格里高利七世（1073-1085）开始，一系列试图维系教会政治与自治的改革派教皇，将教皇的权力规定在特别的宗教事务上。格里高利与国王亨利四世关于授权问题的一决胜负的争议（到底是教皇还是国王为主教们授权？），标志着教皇在管控教会事务上越来越活跃。在这段格里高利改革的时期，教皇至上的主张有所转移。与声称教皇是彼得的继承人以及使徒的代理人不同，有的教皇与教士称教皇制为基督的代表。教皇成了欧洲的摩西，教会的赐律者和法官，也是其余社会在宗教问题上或是大部分生活上诉诸的终极权威，因为一切生活都来自于神。换句话说，罗马成了“教会的执行中心“，梵蒂冈逐渐接管“日益增长的公务”。[10]

　　　需要注意的是，这一教皇制的转变中，罗马至高无上的权威出现得很晚。一些天主教护教者宣称，他们的教会是基督创建的教会。但是罗马离耶路撒冷很远，基督在世时可能经历过的唯一教区就是耶路撒冷了。教皇至上的罗马，离第二世纪的主教制也很遥远，那时主教与罗马的政治当局几乎没有任何纽带或接触机会。

　　　同样需要注意的不仅仅是历史偏见，即认为教皇至上是耶稣和彼得的意思，而且还有教会的核心权威其腐败是何等普遍这一现象。可以肯定的是，给意图利用教会谋求个人或政治私利的世俗权柄加上限制，这是一个有价值的目标。但这样做使得教皇成为唯一的至高主权，从教皇体系中移除了一切真正的监督，因此不过是将潜在的世俗腐败转移到了宗教领域。事实上，如同奥克利（Francis Oakley）所表明，十五世纪的神学家发展出教皇至上的理论，这使得罗马天主教不可能以任何形式走出教皇至高无上的主权。用于形容教皇的词，表明了神学家和教会官员给罗马教皇赋予的权力：“彼得的继承人，基督的代表，罗马教皇，“居首而为长＇，“普世的牧者与治理者”，“教会全军的至高长官与君主，教皇不仅仅是国王，而且是“王中王＇。”按照基督在马太对彼得说话的十三个世纪之后的神学家的写作，教皇的权力直接来自于基督。这一至高主权者，不仅是属灵领域内一切教会的合法统治者，而且也是一切政府权柄的统治者。如此，“教皇对于一切君主都有最终裁定权，他可以使用各种赋予他的审判权柄。[11]”

　　　如此宣称某个权位的巨大权力，这项权力又常常成为罗马精英家族争抢的政治玩具，这使得教会改革困难重重。既然欧洲的每一个统治者都是基督徒和教会成员，既然所有主教与神父都是从教皇领受权柄，因此寻找一个在教皇犯罪或犯错时可以挑战教皇的合法权柄，就异常艰难，就像英国人、法国人与苏格兰人努力寻找方法，挑战他们自称君权神赋的君主一样。正如一些十三世纪的神学家所指出的，当你有一位善良明智的君主时，被一人统治是最好的政府形态。但当君主制转变为暴政，君主邪恶残暴，那么这就是最坏的政府形态。自十四、十五世纪开始，欧洲人开始寻找君主制的替代品，例如共和制，这是因为王子与国王对权力的滥用。当改教家开始寻找取代教皇制的教会治理模式时，宗教改革也经历了同样的过程。教皇制没有为罗马天主教提供合法性与超越性，相反，它是中世纪后期的欧洲权力危机的罪魁祸首。改教家也意识到，因着敬拜与教义上的扭曲，西方教会提供的救恩体系，绝大部分不过是加增了教皇的掌控。如果教会改革必须发生，许多教会里的人都认识到需要改革，那么它所要求的比定期的主教大会要更多，必然要求教会在教义、敬拜与治理模式上全面改革。

　　　教皇至上的高涨

　　　教皇无误的教规，直到1870年第一次梵蒂冈大会才成为正式规定。当教皇成为意大利严重政治危机的一部分，这一无误教义也成为教会的正式教导。历史上绝大部分时期，教皇制一直持续地依赖欧洲势力，以保护自己脱离试图统治罗马的外国和意大利入侵势力。哪怕拥有自己的军队，教皇也不足以保护教皇国。实际上，加冕查理大帝作为神圣罗马帝国大帝，一个原因是为了回报这位法兰克王对教皇的保护。然而到了十九世纪，对意大利人而言，教皇作为民事统治者的功能看起来越来越突兀，是阻碍意大利统一的主要障碍。当时，德国正在俾斯麦的领导下，为国家统一作最后的努力，美国刚刚爆发内战，以维护“统一联邦”。十九世纪的政治逻辑是行政集权，但教皇及其统治阻碍了意大利的统一。1871年，意大利最终实现了国家统一，教皇国成为新国家的一部分。教皇体系失去了暂时的权力，这时候规定教皇无误来加大其属灵权力，这是巧合吗？无论答案是什么，教皇无误的教义不过是教皇统治天主教生活的另一个例子，也是其在特利腾大会与第二次梵蒂冈大会之间的一个保守姿态。正如庇护九世这位规定无误的教皇在臭名昭著的《谬误举要》（1864）中所教导的，教皇“能够且应该向自由派和现代文明妥协并接轨自己”，这种观念是错误的。随着其余世界在宗教改革之后走向现代化（无论好坏），教皇体系继续持守其中世纪的身份定位。

　　　接着，第二次梵蒂冈大会代表了将教会带入现代世界的努力，并且如十五世纪的大会成员所希冀的，将教皇与主教带入一个更为互惠的关系中。在大会颁布的《教会宪章》中，主教们要在尊重教皇权威和承认主教与大会合法地位间小心行事。他们使用的词不是大会，而是学会，“正如圣彼得和其他使徒设立了一个使徒学会，同样的，罗马教皇，彼得的继承人，主教，以及使徒的继承人，都联合在一起”（第二十二段）。教皇与主教的关系则很复杂：
“罗马教皇作为彼得的继承人，是主教与忠心信徒永久而有形的合一原则与根基。然而个体的主教，是他们特定教会的有形合一原则与根基，跟随普世大公教会的模型，教会成为唯一的天主教会。为了这个缘故，个体主教代表自己的教会，但是他们集体与教皇，在和平、爱与合一的连结中代表整个教会”（第二十三段）。

　　　与之同时，《教会宪章》阻止了主教获得自治权：“除非与罗马教皇达成一致，否则主教学会本身没有任何权力”（第二十三段）。即便如此，如欧迈力所言，大会所推崇的联合领导，是为了恢复基督教信仰与实践的早期范本。对于许多主教来说，大会在旁敲侧击十一世纪以前教会的自治方式（如新教徒一直争辩的），因为教皇至上实际上使得主教间的合作从教会蓝图上消失了[12]。实际上，第二次梵蒂冈大会中，联合治理观占了上风，即教会在前一千年历史中皆是以这种模式运行，而没有教皇至上，如同天主教护教者不知疲倦地声辩的那样。这意味着有些热爱教皇至上论的护教者，并不关注或服从主教们的教导，包括他们热烈捍卫的教皇在内。

　　　然而第二次梵蒂冈大会的改革以及对于改教家反对教皇至上的间接承认，并未拯救天主教脱离其主教制的治理模式和官僚主义的繁文缛节的危险。梵蒂冈记者经常撰写教皇弗朗西斯是改革者，试图改变梵蒂冈运作的方式。改革包括使梵蒂冈银行更加透明，沟通上采取新的方式，并为提高效率而整合不同职位。此外，教皇还试图以更加联合的方式治理，依赖红衣主教大会（九个红衣主教），资助主教大会，以监督教会、家庭和婚姻生活的各个方面。但弗朗西斯的改革已经证明是无效的，因为教会及其行政机构太过庞大。如约翰.艾伦（John Allen）最近所写：“天主教会是一个强大的集体，有十二亿信徒，他们存在于地球的各个角落与缝隙，永远处于分裂的危险中，分裂成成千上万的不同地方教会……必须有人撰写教导、发布教规、制定政策和指导方针，以将如此广布的一个全球体凝聚在一起。很显然，没有教皇能独自处理这一切。[13]”这意味着作为一个集中的国际组织（如联合国一样），有一个更大的天主教元老院是必要的，这一体系是如此根深蒂固，以至于改革基本是不可能的，哪怕是由教皇发起。

　　　这一官僚巨兽背后的阴暗面，是在天主教在曝出丑闻时长期躲在其属灵权威背后的历史。震撼了教会成员尤其是美国人的新闻，是波士顿大主教性虐待儿童的丑闻。如圣母大学历史学家麦克格伊（John McGreevy）的评论，性虐待尽管邪恶，尤其是出于那些发誓过顺服圣洁生活的人，但却并不比男童子军领袖、公立学校教师或新教牧师的恋童癖罪行“更加败坏”。因此，罗马天主教会的真正丑闻，不是神父的罪恶，而是主教与红衣主教遮掩这种罪恶的程度。麦克格伊说：“教区的秘密经济补偿表明，教会的财务并没有受到有效的监管……也凸显了天主教平信徒监督人事问题的必要性。”在公众得知，美国教会三位最有影响力的红衣主教--波士顿的博纳劳（Bernard Law）、纽约的伊根（Edward Egan）以及洛杉矶的马奥尼（Roger Mahoney），已经“无情地”处置了他们违规的神父，这一点就更加明显[14]。任何人若是期盼教会官员无罪、不犯错误、不进行错误评判，就是愚蠢的。但是对于宣称是使徒后人的主教而言，整个基督教历史上都在滥用职权，作为保护基督教真理、牧养忠心信徒的最确定方法，用自己的权力遮盖恶劣的不道德事件，这实在是足够荒谬。

　　　诚然，神父的性丑闻，不过是教会主教制治理模式固有缺陷在最近的最高表现。因为教会神职人员是罪人，所以他们需要监督与制约，正如美国人在美国宪法中所做的那样。但是在过去一千年里一直运转的教皇体系和主教制，并未允许真正形式的同僚审核与内部监督出现。既然主教存在的整个意义就在于传递基督与使徒忠实无误的教导，那么罗马天主教怎么可能将自己的主教交给平信徒去监督呢？

　　　在这种情况下，罗马天主教就如马丁路德时代一样破败不堪。麦克格伊注意到，罗马天主教陷入了一系列的对立中。一方面，它是世界上最大的基督教机构，“在美国社会拥有比任何其他团体更多的活跃成员”；另一方面，它是“一个遍体鳞伤、难以制服的教会，被关于性、性别和事工的争议撕裂，没有能力维持许多成员的忠诚” [15]。新教主义在规模、影响力、历史或行政分量上，或许无法与天主教相比，但是那些在新教下长大又改信罗马天主教的人，认为他们来到了一个真正、合一的教会，实在是严重错谬。两个世纪改教前困扰罗马天主教的问题，到现在都没有消失。罗马天主教仍然需要改革自己的教会治理体系。按照新教徒的理解，改革的一个起点便是教皇。将教皇的角色消减，几乎是不可能的，因为没有了罗马的教皇，天主教就不是罗马天主教了。没有了罗马，天主教就会大失光彩。

注解：
[1]阿姆斯特朗（Dave Armstrong），《天主教改信者见证》（Catholic Converts and Conversion）， 2013 年自费出版，第44页。
[2]例如，传奇教皇亚历山大六世（Alexander VI，1492-1503），不仅如先前教皇一样继续沉迷于欧洲政治，而且还过着放荡的生活，包括与多个女仆偷情，为他的私生子安排教会或政治职务。亚历山大在任时的行为，对于文艺复兴时期的教皇（约1417-1521年）而言并非不同寻常。
[3]马丁路德，“致德国基督教公侯书”（An Open Letter to the Christian Nobility of the German Nation），雅各布（C.M.Jacob）翻译，《马丁路德作品集》（Works of Martin Luther），大急流城贝克出版社（Baker）1915年重印，1982年出版，2：77。
[4]布莱德.格雷戈里（Brad S．Gregory），《非计划的宗教改革：一场宗教革命如何使社会世俗化》（TheUnintended Reformation： How a Religious Revolution Secularized Society），马塞诸塞州剑桥哈佛大学出版社贝尔纳出版社（Belknap Press of Harvard University Press） 2012年出版，第41页。
[5] 格雷戈里（Gregory），《非计划的宗教改革》（Unintended Reformation），142页。
[6]格雷戈里（Gregory），《非计划的宗教改革》（Unintended Reformation），143页。
[7]格雷戈里（Gregory），《非计划的宗教改革》（Unintended Reformation），144页。
[8]达菲，《圣徒与罪人》，133页。
[9]达菲，《圣徒与罪人》，第89页。
[10]达菲，《圣徒与罪人》，第99页。
[11]奥克利（Francis Oakley），《过去的抵押：重塑古代政治遗产》「The Mortgage of the Past：Reshaping the Ancient Political Inheritance（1050-1300）」，康涅狄格州纽黑文市耶鲁大学出版社（Yale University Press）2012年出版，134-135页。
[12]欧迈力（0Malley），《特利腾：大会上发生了什么》（Trent：What Happened at the Council），302 页。
[13]约翰.艾伦（John L.Allen Jr.），“教皇弗朗西斯永无止境的梵蒂冈改革之风险”（The Risks of PopeFrancis＇s Never-Ending Vatican Reform），Crux2016年十二月22日，https://cruxnow.com/analysis/2016/12/22/risks -pope-franciss-never-ending-vatican-reform/。
[14]约翰.麦克格伊（John T.McGreevy），《天主教与美国自由的历史》（Catholicism and American Freedom：A History），纽约诺顿出版社（W．W．Norton）2004年出版，291页。
[15]麦克格伊（McGreevy），《天主教与美国自由》（Catholicism and American Freedom），293页。