如果说二十世纪的新教徒将“全职基督徒侍奉”与基要主义连在一起，那么他们忘了宗教改革的重要一课。讽刺的是，新教儿童长大渴望奉献自己传福音、宣教或侍奉，因为这些职业中人可以一天二十四小时、一周七天地侍奉上帝，这离新教曾经挑战并取代的历史情景并不遥远。在宗教改革之前，西方基督教对于信徒如何在所谓的世俗生活中侍奉上帝指导甚少，例如教会外的工作，田间、矿井、家庭中、市场上或是市议会里。著有评价很高、有些怀旧的中世纪敬虔主义书籍《拆除祭坛》（The Stripping of the Altars）的达菲，也特别强调了这一点，说教会为平信徒如何在世界从事有意义的活动提供了规范。他以这段话开始自己的著作：“在禁食与节庆、仪式与象征的大季节周期中，平信徒基督徒找到了塑造他们世界观即自己在其中定位的模式与故事。”达菲补充道，在教会日程上，“中世纪的人找到了通往生活的意义与目的的钥匙”[1]。

　　　对于那些为罗马天主教及其整体前景申辩的人而言，达菲的话具有安慰性，但对于试图在教会外的活动中过圣洁生活的基督徒而言，天主教起不到什么作用。如果一个农民、矿工或是骑士，想要在职业中侍奉上帝，那么教会就没有提供任何指南或激励。实际上，修道院的模式以及修道生活的理想--单身、贫穷、顺服上级的誓言，是罗马天主教对于献身上帝的生活的主要出口。例如，本尼狄克修会的创立者本尼狄克（Benedict），他的会规如下开始：
“我们要坚立一所侍奉主的学校，在创建的过程中，我们不希望引入任何严厉苛刻的东西。但假如为要纠正恶习或维护爱心，必须引进某种严厉，那么不要立刻沮丧并逃离救恩之道，因为得救的入口是窄的（马太福音7：14）。随着我们在信仰生活与信心中长进，我们的心会扩展，我们就会以无以言表的甜蜜的爱遵行上帝的命令。[2]”

　　　修道是追求得救的方法，问题是，你需要到修道院去追求圣洁生活。换句话说，你必须从事全职基督徒侍奉，以便追求讨神喜悦的生活。如果你不是修士、修女、神父或主教，那么你的得救之路最多只是一片朦胧。

　　　除了参加弥撒之外（平信徒一般一年只参加一次，虽然神父与修士经常举行弥撒），平信徒追求敬虔生活的主要方式是祷告与朝圣。祷告的主要方式是弥撒，随着事件的推移，圣礼不再是平信徒分享基督的身体与宝血的手段，而更多变成为死人祷告。在教堂中，教会的祭坛逐渐增加，如此神父可以举行更多弥撒，以便帮助人离开炼狱、到达天堂。与这一救助死者的体系相关的是功德库的概念，今生的好行为会被转给那些炼狱中有缺陷的人。行善是平信徒求得自己救恩的方式，也使他们可以帮助死人，善行包括帮助穷人、支持医院，或是为大楼大桥奉献金钱。因此，平信徒的生活重点便是预备迎接死亡，这种预备是在恩典的帮助下行善，以便在审判日胜算大一些。

　　　有些平信徒离开了世界上的世俗工作，成为修士或修女。修道主义表明了一个人得救路上圣洁与世俗的根本分别。十二世纪以前，修道一直是寻常人追求圣洁生活的方法，但是教会需要更多神职人员为生者与死者举行弥撒，这就要求修士被立为神父。十二世纪的大约同时，修道的独身要求从修道院扩展到所有神父。兄弟会的出现是满足平信徒修道诉求的方式之一，这些都是自愿型的组织，以誓约约束成员，允许平信徒生活在世俗世界，但同时与一群具有类似委身的基督徒保持直接关联。虽然祷告是这些兄弟会的重要组成部分，但他们也从事怜悯事工与忏悔。有些兄弟会在社区里做慈善，因此参与的人功德库都有所加增。还有一些则特别具有忏悔的特征，悔改的形态包括苦待肉体或自我鞭打。按照沃彻斯（André Vauchez）所言，兄弟会的忏悔与鞭打“显然是出于对拥有修道的属灵资源的渴望”。他补充道，平信徒“渴望摆脱他们在宗教生活中的从属地位”，因此从修士那里借用了这样的模式[3]。罗马天主教的敬虔主义整体的果效是提供了一个双层架构，那些处于圣洁层级的人（神职人员与修士）处于顶层，而平信徒则处于底层，向上仰望。对于平信徒而言，虔诚的最明显方式便是奉献自己从事全职基督徒侍奉。

　　　新教为这一敬虔体系提供了一个非凡的替代，尽管教义、敬拜与治理上的改革非常重要，但它们并不一定能解决平信徒的寻常生活问题，例如工作、喂孩子、换尿布、放羊、打扫房间。唯独因信称义，在罪之后果的威胁与善行的根基上，是一个极大的安慰。按照神的话语敬拜，对于以前经常去教会“观看”崇拜的人而言，敬拜变得奇妙和触手可及。牧师与长老的监督为信徒提供了安慰与指引。但是这些改革并不一定解决了圣洁（或宗教事务，例如圣道、圣礼与祷告）与寻常义务（如工作、吃饭和玩耍）之间的张力。这种情况下，新教关于呼召的教义，即平信徒在寻常活动中侍奉上帝、爱邻舍，对于平信徒而言是极大的突破。宗教改革不仅改变了教会生活，而且更新了世俗社会，将所谓的世俗世界，提升为基督徒可以在“他们世俗的职业与娱乐”中如牧师、神学家一般敬虔生活的地方。

　　　所有信徒的属灵地位

　　　路德在他早期最重要的论文之一，《致德国基督徒公侯书》中，做出了一个在1520年不可想象的声明。他呼吁德语地区的王子们无视教皇的权威，率先在他们的领土上进行教会改革。路德用以佐证的新教教义是如此受欢迎，以至于足以成为汽车车尾贴真理：信徒皆祭司。路德反对教会将基督徒按照属灵地位分门别类--神职地位，以及暂时地位，即那些在世俗世界工作的人。他写道，所有基督徒“都拥有属灵地位”，唯一的不同就是职位的不同。“我们都同归一个肢体”，他补充道，“然而每个成员都有自己的工作，以此彼此服侍，因为我们有一洗、一个福音、一个信心，都是基督徒。[4]”使得基督徒属灵的并不是神职授任，而唯独是洗礼、福音与信心。

　　　可以肯定的是，这一论点是路德的直接优势，但它也对路德处境之外的基督徒生活具有影响。在他与利奥十世的争论中，路德面临教皇至上的极高障碍，他怎能仅仅凭着自己的王子弗雷德里克三世的支持，来与教会的至高领袖作对呢？按着中世纪神学的逻辑，王子有暂时的权力，但没有属灵权威。但如果路德可以凭借信徒皆祭司的教义，为世俗权柄赋予属灵权柄，那么他或许可以令人信服地以一个合法的属灵权柄，挑战教皇的至上主权。尽管如此，路德信徒皆祭司的主张，其适用性远远超越了德国人与教皇的关系政治。

　　　对于路德而言，每个基督徒都拥有一个属于他们对神与邻舍的属灵侍奉的呼召或圣召，他写道：“那些如今被称为＇属灵的人--神父、主教与教皇，与其他基督徒并无差别，也不比他们更加优越，除了他们有义务传讲神的话语、施行圣礼，因这是他们的工作和职分。”同样的，那些“暂时的权威”有责任“奖善罚恶”。但是路德没有止步于教会或国家的工作，“一个鞋匠、一个铁匠、一个农民，每个人都有自己的工作与职分，因此他们就如分别为圣的神父与主教一样。[5]”

　　　路德的逻辑并非出于一种反圣职主义，主张每个人都有能力讲道，也不是出于平均主义，希望消除一切等级区别。相反，这位改教家持守的是一种不同的教会观，与当时将神的百姓划分为圣俗两类的主导观念相异。他认为，每个属于基督肢体的人，都蒙召侍奉整个肢体，如保罗在哥林多前书十一章和罗马书十二章关于属灵恩赐的教导一样。路德所写的与使徒相呼应：“每个人都以自己的方式或职分彼此服侍、彼此受惠。”无论一个人的职责是讲道、执行胜利，还是做鞋子、烤面包，这些人物都是“为了社群的身体或属灵福祉所做”。但是圣俗之间的分别，修士与神职人员的圣洁生活，与骑士和农民的世俗生活之间的区别，将基督徒隔离进入互不通风的区域，将属灵活动升高到教会外的活动或修道之上。这一等级制度也包括这样的观念，即那些从事世俗活动的人，例如官员，不能承担教会改革的人物，因为王子不具有属灵功能。

　　　路德认为，这种教会观是荒谬的。如果基督徒官员不能参与教会事务，那么“裁缝、修补匠、泥瓦匠、木匠、侍应、酒保、农夫，以及一切世俗商人，就应当不被允许为教皇、主教、神父和修士提供鞋子、衣服、房屋、肉、饮料，也不应当为他们提供贡物。[6]”新约教导教会是基督的肢体，每个成员都具有独特的职责，为整体的健康与福祉做出贡献，这是路德呼召观念的根基。因为所有基督徒都在其职业中服侍整个身体，因此他们的工作本质上都是属灵侍奉，都具有祭司性。

　　　加尔文的职业观与路德一样，以他自己对于一些重要经文的解经支持这一圣召观，例如对耶稣拜访马利亚和马大时的话，这段经文经常被用来支持罗马天主教的立场，支持马利亚的默想生活，她坐在耶稣脚前，比马大的生活更加优越，马大从事许多俗务，以至于对她的姐妹懊恼：
　　　“马大伺候的事多，心里忙乱，就进前来说，主阿，我的妹子留下我一个人伺候，你不在意吗？请吩咐她来帮助我。耶稣回答说，马大，马大，你为许多的事，思虑烦扰。但是不可少的只有一件。马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的”（路加福音10：40-42)。

　　　按照阿奎那的观点，这个故事中，基督的目的是教导“沉思的生活比忙碌的生活更好。”[7]

　　　但是加尔文在福音书注释中否定了这一典型的中世纪解经，他没有否认基督肯定马利亚胜于马大，但是耶稣对马利亚的赞赏，并不是肯定属灵生活优于地上或家内鸡毛蒜皮的琐事杂务。加尔文评论道：
　　　“他们歪解基督的话来支持自己的发明，这是多么荒谬。我们考察经文的原始含义时，这个事实会显明出来。路加说，马利亚坐在耶稣脚前，他的意思是她整个一生中没有做任何其他事情？当然不是，主吩咐他的门徒好好分配时间，那渴望在基督的学校受教的人，不至于总是做一个闲懒的听众，而是将自己所学的付诸实践。因为聆听有时，行动有时。因此，修士们对这段经文的解经是愚昧的，好像基督在默想与忙碌生活之间划分界限，然而基督仅仅是教导我们，他希望人出于何样的动机、以何样的方式领受他。[8]”

　　　加尔文补充道，马大的错误不在于从事世俗活动而非宗教奉献，而是没能将工作置于合适的约束之内。他解释说：”基督宁可以节俭的方式被接待，花费合宜，也不愿意这位圣洁的妇人如此劳苦。“马大也没有注意到真正重要的是什么，及基督与她同在。”这就好比一个人热烈地接待先知，却不留意聆听先知的话语。进行这么隆重而不必要的准备工作，反而将先知的教训都埋没了。[9]”换句话说，这个故事的特殊情境才是故事的重点，而非一般意义上地高举属灵高过世俗。

　　　当加尔文在《基督教要义》中探讨呼召的教义时，他将呼召置于正确使用世俗之物的背景下，他称这些世俗之物为“地上的祝福”。他首先肯定了创造的美善，只要人还生活在这世界，就必须依赖世俗之物。加尔文写道：“如果我们要生活，就必须使用必要的生活必需品，我们甚至不能回避那些看起来更多是令人愉悦而非必需品的事物。”人类生存的一些最基本需求，甚至是面包和水，也超越了单纯的必需品，而是使人享受，因为即使是一杯冷水和一块热面包，在某些处境下，也能带来像饭店最精美的饮食一样的愉悦。这里，加尔文清楚罗马天主教倾向于将禁食和节欲提升为通往圣洁最确切的道路。例如，为了避免“奢侈过度”，修道主义的倡导者们建议人严苛地使用地上的物品，以纠正潜在的罪性。但是这样的教导非常危险，也捆绑了基督徒的良心，包括神职人员和平信徒，其规条“比神的话的约束”更加狭窄。

　　　诚然，新教为信徒提供了自由，脱离这种苦修的敬虔，它规定了许多圣经没有要求的规条。加尔文感叹道，有些甚至达到了完全禁欲的地步，使得在基本的面包和水之外，“几乎无法作任何合法的饮食加添”[10]。

　　　圣经教导，人类生活应当“按照创造主对被造物的旨意与目的”使用创造的美好恩赐，因为神造万物是“为了我们的益处，而非要毁灭我们”。加尔文用食物和衣服打比方，形容一般性的指导原则，防止严苛的规条：“如果我们思想一下神造食物的目的，我们就会发现，食物不仅是为了我们的需要而造，而且是为了我们的喜悦与享受。因此，论到衣服的功用，除了需求之外，还有合宜与尊荣；论到药草、水果和树木，除了它们各样的用途之外，它们还具有优美的外表和甜美的香气。若非如此，先知就不会在神的怜悯中列入：“又得酒能悦人心，得油能润人面，得粮能养人心”（诗篇104：15）。[11]

　　　加尔文对于基督徒职业生涯的思想，也采用了这一框架：既然人不能避免工作，圣经又谴责懒惰与懒散，那么工作的目的或意图是什么？他采用“呼召”一词指代神给每个人划定的“人生作为”。这些呼召扮演着消极功用--使基督徒远离“不安的人类思维”、“浮躁”以及“野心”。每个人都具有从神护理而来的“独特职责”与“不同的人生模式”。因着这个缘故，呼召的教义是一个一般性的概念，适用于一切合法的工作（人不可能蒙召成为小偷或妓女）。

　　　然而，呼召的限制最终具有积极的果效：“因此，每个人的人生模式都是主所指派给他的一个位置，他不至于总是随波逐流。”呼召给了人方向与目的，使人得以舒缓，免于不断地决定人生中当做什么。供养家庭的需要、可选择的工作、雇主的特性以及管理特定社会的法律--所有这些方面，都给一个人带来限制，使他或她可以做一些有果效的事，规避有害甚至属罪的活动。“每个人在他的人生模式中，都需要承担其不便、思虑、不安和焦虑，相信这种重担是从神而来，不加埋怨，”加尔文总结道，“这也会带来极好的安慰，只要跟从你的呼召，任何工作都不会太过粗鄙与肮脏，以至于在神眼中不具有尊荣与价值。[12]”如此视工作为安慰的工作观，与唯有神父与修士能享用的缓释与意义截然不同，如今，从事世俗职业的基督徒也直接活在神面前，如同最守独身、贫穷与顺服的修士一样。

　　　同时，这一职业观也与德国社会学家马克思.韦伯（Max Weber）强加于加尔文主义的清教徒工作伦理截然不同。按照历史学家米契尔（Robert Mitchell）的观点，对于加尔文主义者而言，预定论培养了一种工作观，可以弥补信仰上的怀疑：
　　　“预定论是加尔文主义最具特色的教义，因着它对拣选得救的不人道强调，使人在神面前处于空前的内在孤独中。没有人能够自救，没有神父或圣礼可以弥补神与人之间的鸿沟，个体不得不孤独地走自己的路，走向已经为他定好的永恒终局......论到一个人如何确定自己是选民之一……人应当在高强度的世俗活动中达成一种得救的自信。”[13]

　　　这种分析存在许多问题，特别是认为加尔文主义者对现代欧洲早期的经济生产力富有最大责任，而市场的扩散所牵涉的远不止基督教教义。韦伯将两个不同的主题混为一谈--即确据与呼召。加尔文主义者之所以有得救的安慰，不是从他们的工作或经济福益中获得确据，就好像他们是成功神学的先驱者一样。海德堡要理问答对于信徒得救确据的真正源头论述得再清楚不过，一个基督徒唯一的安慰便是：
　　　“我无论是生是死，身体灵魂皆非己有，而是属于我信实的救主耶稣基督。他用宝血完全补偿了我一切的罪债，并且救我脱离了魔鬼的一切的权势；因此，他保守我，若非天父允许，我的头发一根也不会掉下；他叫万事互相效力，使我得救。故此，他藉圣灵也使我有永生的确信，并且使我从此以后甘心乐意地为他而活”（第一问）。

　　　不论健康或疾病，不论繁荣或贫穷、工作或失业，如新教徒所教导，一个基督徒在神面前站立，唯独依赖于基督的义单单透过信心、藉着恩典归算到信徒身上。

　　　相较之下，一个人的职业与呼召不是神救赎计划的一部分，而是神对被造界护理的一部分。一个挤奶的农民彰显了神对被造界的关爱，向邻居卖肉的屠夫是参与神对被造界的供养，一个供养妻儿的人彰显了神对他百姓的看护。换句话说，为了神的荣耀而做的工作，在世界中产生最与众不同的功效。路德的婚姻观也体现了这种洞见，这件呼召责任巨大，有些并不令人愉悦，如路德所说：
　　　“现在思想一下，当我们的天然理性（外邦人跟随理性以便使自己最聪明）这一聪明的娼妓观望一下婚姻生活，她鼻子一扬，说：“哎呀，我必须得哄宝宝、洗尿布、给他铺床、忍受屎尿味、昼夜不眠、在他哭的时候照顾他、医治他身上的皮疹和疮，除此之外还要照顾我的妻子、供养她，工作劳力，照顾这个照顾那个，做这个做那个，忍受这个忍受那个，婚姻生活还涉及到哪些其他的苦差？......保持自由，过一个安宁无忧的生活倒是更好，我要成为一名神父或修女，然后迫使我的孩子也这么做。”[14]

　　　信徒应当如何回应？

　　　“神啊，因为我确信你创造了我为人，从我身诞下这个孩子，因此我也知道他使你的喜悦完美满足。我向你承认，我不配抱着这个小宝宝，给他洗尿布，或是照料他与他的母亲。我没有任何功德，如何能有此殊荣，照料你的被造物、侍奉你最宝贵的旨意呢？我将何等满心喜悦地去做，哪怕这些职责无足轻重、受人藐视。不论严寒酷暑，不论艰难困苦，都无法使我退却灰心，因为我确定，我所做的在你眼中看为喜悦。[15]”

　　　路德补充道，一个“给孩子哺乳、摇抱、沐浴，并以其他方式看护”的妻子，正在从事“真正辉煌尊贵的事业”。

　　　这就是新教徒对于呼召教义的重塑与洞见，这不是为了享受更好的生活、实现个人成功或赚大钱，而是认识到创造与神使用甚至是被视为世俗的活动维系被造界之间的内在关联。新教徒所做的，是为这样劳作的合法性提供支持论据，它并非神圣，但仍然敬虔。如此，它就如任何特殊的宗教活动--例如讲道、传福音或宣教一样值得赞扬。

　　　罗马天主教向威滕伯格和日内瓦学习

　　　天主教等级架构对路德和加尔文职业观的回应是混杂的。一方面，特利腾大会明确谴责（咒诅）了信徒皆祭司的教义，即新教教导平信徒在寻常工作中侍奉神的基石教义：“若有任何人教导所有新约基督徒都是祭司，或是他们都被赋予了同等的属灵权力，他就显然是在混乱教会的等级制度，这等级架构就像军营中的一支军队。这就与蒙福的保罗的教义相反，所有人都是使徒、都是先知、都是传福音的、都是牧师、都是医生”（第七次大会，第四章）。

　　　另一方面，1548年特利腾大会开始两年后，教皇保罗三世批准了二十年前由耶稣会的创始人伊戈那丢（Ignatius of Loyola）所写的一篇文章，耶稣会的成员被称为耶稣会士，有时候也因他们在教育上的努力被称为反改教部队，他们构成了新教主义倡导的学校和读写能力的替代品。伊戈那丢写了《属灵操练》（Spiritual Exercises），提供了灵修训练手册，耶稣士们用这本书作为信徒进入修会的入会指南，但随着时间的推移，这本书也成为平信徒追求献身基督的工具。

　　　《属灵操练》的惊人之处在于它保持了罗马天主教旧时的默想生活模式，藉着从世俗活动中撤离，进行默想与祷告，基督徒在信仰上进深。然而基督徒在其日常工作与家庭生活中从事的职责与活动，是伊戈那丢未能考虑的。例如，伊戈那丢提出了一系列增进圣洁的流程，其中一个是自我省察体系，一日三次在指定的时间自省，以防止任何特定的罪恶或软弱。他还提出了一种方法，用来检验可能助长致死之罪的思想。为了避免犯罪，这个操练包含四套祷告计划，此外还有避免愉悦意念、欢笑甚至是祷告时避光的额外指导。换句话说，伊戈那丢的体系要求其信徒放弃关于世俗活动与职责的大部分思想意念，这是一种使平信徒在不进入修道院的情况下，完全远离日常世界的属灵操练计划。

　　　直到第二次梵蒂冈大会，天主教等级架构才以新教徒在四世纪以前一样的方式，最终肯定了平信徒及他们的工作。大会论到平信徒的使徒地位的《教友传教法令》（Apostolicam Actuositatem）中，主教比路德“信徒皆祭司”的主张更进一步，主张平信徒也具有使徒特征：
　　　“基督赋予了使徒及其继承者教导、圣化和以他的名与权柄治理的职责，但平信徒也在基督的祭司、先知与君王职分上有份，因此也分享教会及世界中全体神的百姓的使命。

　　　实际上，他们的使徒性体现在他们从事的福音与成圣之举中，以及他们透过福音之灵进入现有的世界秩序并使之更趋完美。如此，他们现世的活动就公开地见证了基督，并促进他人的得救。既然平信徒在他们的生活状态中活在世界及其中的思虑里，他们也就蒙神呼召在世界中，以基督之灵的热心，如酵一样行使自己的使徒特性。”[16]

　　　同样的，在教会教义宪章（Lumen Gentium）中，大会以呼应路德与加尔文的方式，肯定了世俗劳动的价值。平信徒“通过他们在世俗训练及活动上的能力，因着基督的恩典从里面升高”，应当“积极地贡献自己的力量，以便被造的美善之物能透过人的劳动、技能与社会文化，按照创造主的设计、在他话语的光照下得以完全，使所有人从中获益。”如此，“透过教会成员，基督将逐渐用他的拯救之光照亮整个人类社会”。[17]

　　　正如路德主张的“信徒皆祭司”以及加尔文的呼召观，解除了进入修道院的必要性（更不用说教产对于追求收益的国王与王子们的吸引力），第二次梵蒂冈大会对平信徒的肯定，也削弱了教会对于神职人员（修士与修女）的依赖的支持。实际上，罗马天主教对于神圣修会的追求，出现了戏剧性的下滑。一名天主教护教者的估计非常明显地体现这一点：
　　　“在美国，修会很快将不复存在。例如，1965年，有5277名耶稣会神父和3559名修士；2000年，有3172名神父和38名修士。1965年，有2534名方济会神父和2251名修士；2000年，有1492名神父和60名修士。1965年有2434名基督徒弟兄和912名修士；2000年，共有959名弟兄和7名修士。1965年有1148名至圣救主会祭司和1128名修士；2000年，有349名神父和24名修士。美国的每一个主要修会都印证着这些统计数据。[18]”

　　　唯独因信称义的教义，给基督徒生活带来了一个严肃的转变。它导向了一个从事工作与家庭职责的并不低等的寻常人生，这是荣耀神和爱邻舍的合宜方式。它也强调了离开世界、追求得救生活的必要性。新教徒在宗教改革时期明白这一点，天主教也已经开始肯定世俗工作的价值，但是尚未整合他们对于救恩的属灵需要以及他们对于世俗职业之价值的教导。

注解：
[1]达菲（Eamon Duffy），《拆除祭坛：英国传统宗教》（The Stripping of the Altars： Traditional Religion in England），1400-1580页。康涅狄格州纽黑文市耶鲁大学出版社（Yale University Press）1992年出版，第11页。
[2] 《本尼狄克修道会规》（Saint Benedict's Rule for Monasteries）序言，道尔（Leonard J．Doyle）
译，明尼苏达州科里奇维尔（Collegeville），本尼狄克修会2001年出版，http://www.osb.org/rb/text/toc.html#toc。
[3]沃彻斯（André Vauchez），《中世纪的平信徒：宗教信仰与奉献操练》（The Laity in the MiddleAges： Religious Beliefs and Devotional Practices），印第安纳州南本德（South Bend）圣母大学出版社（University of Notre Dame Press）1996年出版，114页。
[4]路德，《致德国基督教公侯书》，第66页。
[5]路德，《致德国基督教公侯书》，第69页。
[6]路德，《致德国基督教公侯书》，69-70页。
[7]哈迪（Lee Hardy），《世界蓝图：论呼召、职业选择与人类工作的设计》（The Fabric of This World：Inquiries Into Calling， Career Choice， and the Design of Human Work），大急流城艾德蒙出版社（Eerdmans）1990年出版，第50页。
[8]加尔文，《论马太、马可和路加福音书的和谐》（Commentary on a Harmony of the Evangelists，Matthew， Mark， and Luke），普林格尔（William Pringle）翻译，大急流城贝克图书1981年出版，再版2：143，路加福音注释，十章38-42节。
[9]加尔文，《论福音书的和谐》（（Commentary on a Harmony of the Evangelists），路加福音注释，十章38-42节。
[10]加尔文（John Calvin），《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion），贝弗里奇（Henry Beveridge）译，爱丁堡加尔文翻译协会（Calvin Translation Society，1845-1846）， 3.10.1,http://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.i.html。”
[11]加尔文，《基督教要义》，3.10.2。
[12]加尔文，《基督教要义》，3.10.6。
[13]米契尔（Robert Mitchell），“韦伯论点的优劣”（The Weber Thesis，Pro and Con），Fides et Historia 4，第二部（1972年），56-57页，引自克拉克（R.Scott Clark），“韦伯、选举、资本主义与贝蒂戴维斯”（Weber，Election，Capitalism，and Betsy DeVos），Heidelblog，2017年一月十八日，https://heidelblog.net/2017/01/weber -election-capitalism-and-betsy-devos/。
[14]马丁.路德，引自韦斯（Gene Veith），“路德论给婴儿换尿布”（Luther on Changing a Baby's Diaper（Rerun）”，Cranach 博客，2014年九月十五日，http://www.patheos.com/blogs/geneveith/2014/09/luther-on-changing-a-babys-diaper-rerun/。
[15]路德，引自韦斯（Veith），“路德论换尿布”（Luther on Changing），http://www.patheos.com/blogs/geneveith/2014/09/luther-on-changing-a-babys-diaper-rerun/。
[16]《教友传教法令》（Apostolicam Actuositatem），第二次梵蒂冈大会文档，The Holy See，
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents /vat-
ii_decree_19651118_apostolicam-actuositatem_en.html。
[17]《教会宪章》（Lumen Gentium），第二次梵蒂冈大会文档，The Holy See，
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_en.html。
[18]麦克.戴维斯（Michael Davies），“附录二，第二部分：显著的统计数据”，《仪式时代的炸弹：天主教敬拜的转变带来的天主教信仰的毁坏》（Liturgical Time Bombs：The Destruction of Catholic Faith through Changes in Catholic Worship），北卡岁来纳州夏洛特坦恩图书出版社（Tan Books）2013年出版，天主教传统，http://www.catholictradition.org/Eucharist/v2-bombs14b.htm。