宗教改革并非是于1517年作为一个周全的计划诞生，为要补救欧洲教会在教义、敬拜与治理上的缺陷。在马丁路德的例子中，它的确始于反对罗马天主教会的歪曲教导与实践。随着双方论战的升级，一方捍卫特定的行为与背后的观念，一方则是质疑，如此出现了划分新教与罗马天主教的明确界限。这一点甚至在宗教改革的主要教义上也是如此，即因信称义上的教义。

　　　这一教义的一个发展迹象是瑞士伯尔尼市议会所称为的宗教辩论，于1528年一月举行，这个事件是市政府安排的，旨在平息瑞士联邦内的罗马天主教行政区与苏黎世之间日益增长的敌意。1522年，慈运理在苏黎世领导教会往新教方向改革。这一事件持续了三个星期，有两百五十名神学家参加，其中既有拥护新教者，也有天主教人士。辩论在城里的方济各教堂举行，辩论的基础是伯尔尼十论纲，是由先前科尔比（Franz Kolbe）与赫勒（Berchthold Haller）之间的辩论延伸出来的文本。最终，两百位神学家投票支持以下偏向新教的立场，四十八位投反对票。其中只有一条论纲与因信称义的教义接近：
　　　3．基督是全世界罪恶的唯一智慧、公义、救赎和满足。因此，当我们宣称得救另有根基时，就是在否定基督。
　　　另一条论纲明确了基督的中保工作，这一点也与称义的教义相关：
　　　6．正如唯独基督为我们死，他也是父神与信徒之间唯一的中保。因此，宣称或祈求其他中保，就是与神的话相悖。

　　　然而，1559年法国信条以及1563年海德要要理问答中出现的那种精确度，在1520年代并不明显。实际上，慈运理的六十七论纲写于1522年，是改革宗新教最早的信条，其中从未出现 称义一词。第二条信纲的确总结了福音是“基督、神的真儿子”，使“他天父的旨意”为人所知，拯救“我们脱离死亡”，使我“我们藉着他的无罪”与神和好。

　　　马丁路德与天主教相争时，甚至他自己也没有将因信称义的本质精确化。例如，在马丁路德著名的九十五论纲中，称义一词并未出现，尽管他攻击了赎罪券背后的神学。信心 一词也未在路德的笔下出现。实际上，九十五论纲更多是关于真悔改的本质。首先是命令：“当我们的主耶稣基督说：“你们要悔改＇（马太福音4：17），他决定了信徒的整个生命都是悔改的生命。”十三年后，当路德宗神学家预备一份声明呈给国王查理五世，旨在解释新教时，奥斯堡信条第四条关于称义的部分很简短，表明了这一教义的基本点：“人不能靠着自己的能力、功德或行为在神面前称义，而只是因着基督的缘故透过信心白白称义，他们因着信被神悦纳，他们的罪因着基督得着赦免，基督以他的死为我们的罪付上赎价。”信心的功用是管道，信徒藉着信心领受基督的义，这一点从下面这句简短的话表达出来：“神因着人的信将基督的义归算给人。”

　　　许多欧洲人不喜欢他们的教会，改革的呼声来自四面八方，甚至从教会内部发出。但只有新教徒超越了呼吁教会持守自身圣洁标准的一般呼声，特别地声讨天主教虐待背后的错误神学。也只有新教徒带来了一种牧养性的神学，回应人们对于罪、神律法的要求和审判之日的真实恐惧。那些在教会里当权的人，若不是为了维护教会的等级制度而阻挠改革，或许会更加应变。领导新教改革的牧师和神学家们挑战天主教一贯的行事作风，代价要小很多。尽管如此，要想对救恩达成合宜的理解，仍然需要来回的彼此批判、辩护和提炼。尽管许多天主教徒后来也认识到教义的发展，解释说有些真理需要一段时间浮现并明晰，然而教义发展从新教发展伊始便处于核心地位。实际上，西方基督教因着路德最初的挑战，发展出了罪人与神和好的两种彼此区分的神学，一个是罗马天主教，一个是新教。新教于1520到1560年间发展出了唯独因信称义的教义，天主教于1546到1563年间以特利腾大会回应。直到那时，新教与罗马天主教之间才变得泾渭分明。

　　　赎罪券的问题

　　　1845年，纽曼（John Henry Newman）提出了教义发展理念，作为追溯天主教教导中变化的延续性的一种方法。这尤其有助于理解为什么尽管特定教义看起来与先前教导冲突，但因着对于真理持续和扩展的理解，它们仍然具有延续性。在这里，教义并未改变，若是承认教义变了，就等于承认矛盾。相反，教义不过是发展了。纽曼的观念有助于理解教皇通谕，以及特利腾大会与第一次梵蒂冈大会（1870-1871）之间的教会大会决议。但它过于假设了罗马天主教会在十六世纪以前的一致性。尽管教皇体系为西欧基督教带去了一定程度的秩序，但它带来的秩序主要是行政上的。教皇很少教导，从不写礼拜文，也几乎从不发表所有主教都应当在自己教区内使用的要理问答。换句话说，1500年代，罗马天主教并不是单一的某件事物。1000到1500年间的西方基督教是如此病态，以至于诸如赎罪券那样规模的荒谬与扭曲，其发生是必然而非令人震惊。

　　　第四次特拉兰大公会议（1215年）是教会初期大公会议（例如尼西亚和迦克墩）至特利腾大会之间，罗马天主教第一次发表信仰告白的大会。这是一场繁忙的大会，处理了七十一项议题，从神父的薪资到犹太人在基督教世界的位置，到发起另一次十字军东征。大会甚至应许信徒，“为了驱逐异端而背起十字架为教会争战”，可以获得与“那些进入圣地拯救以色列的人”同等的赎罪券（第三章程）。大会议程摘要上的第一件是一个信仰告白，尽管简短，却总结了罗马天主教的主要教训。三段的第一段肯定了三位一体，第二段解释了基督的神性和地上的侍奉（由“永远的童贞女马利亚”所生），还有基督的死、复活、升天与末日的再来。

　　　第四次特拉兰大会的第四段，是唯一直接涉及到救恩的一段。肯定了独一的大公教会，“在这教会之外，没有人将会得救”。接着肯定了变质说，也就是基督的“身体和血真的在圣坛上存在于饼和酒的形态当中，饼和酒的本质藉着神的能力发生了改变，成为基督的身体和宝血”。大会同时处理了洗礼的问题，“任何人”只要跟随“教会设定好的形式”，都可以为人施洗。大会教导，洗礼“为成人和孩童带来救恩”。受洗之后，如果基督徒犯了罪，他们就需要“通过真心的忏悔”得以恢复。这一简洁的段落表明了罗马天主教救恩论的实质，直到今日还有人如此相信。在洗礼中，人向基督活了，他的原罪被洗净。为了保持得救的地位，教会成员需要进行忏悔，以便为可饶恕的罪获得宽恕，从神父那里获得赦罪以及道德犯罪的惩罚。实际上，洗礼成了教会的入会通道，教会之外无救恩。而赎罪的圣礼在向神父告解罪恶之后，是为了补救继续犯的罪。弥撒则是分享基督，是天主教徒领受赦罪之恩和追求圣洁的方式。

　　　在这一贫瘠的救恩论之外，还有教皇与神学家关于死后生命的教导——炼狱，死去的信徒要么通过自己承受炼狱成为圣洁，要么通过其他圣徒的功德成圣。炼狱的缘由是为罪付上暂时的刑罚。因着某些缘故，基督的功德只能应用于罪的永恒刑罚，但是得罪个人或社会机构却无法由基督的慈悲遮盖。结果，中世纪的教会开始发展出了功德库的概念，基督和圣徒的功德可以应用于活着的信徒。只有到了十五世纪，教会官员才开始将基督和圣徒的功德应用于死人，换句话说，就是那些在炼狱里的人。这就是路德反对的赎罪券的原初体系，信徒可以为自己或死去的亲人买赎罪券，作为向教会的感恩奉献支持教会事工。1343年，教皇克拉蒙六世发表诏令《唯一诏书》，颁布了赎罪券体系，不仅规定了价格，而且还规定了属灵的要求，例如祷告和忏悔，因此宣告教皇批准这项实践。在路德时代，赎罪券是炼狱教义的副产品，买卖赎罪券成了多年的一宗大生意，也使得罗马得以有资金建造圣彼得大教堂。

　　　特策尔靠卖赎罪券发展出了一桩事业[1]， 他早在1502年就开始卖赎罪券，到了1517年，教皇利奥十世任命特策尔为欧洲德语地区赎罪券的主要行政官。据可靠的历史资料表明，从特策尔贩卖的赎罪券的收益，即用以支付罗马圣彼得大教堂的建设，又用以支持勃兰登堡的阿尔伯特从教皇利奥十世手里购买的大主教职权。特策尔从未去过路德的家乡威滕伯格，是因为当地领袖弗雷德里克的缘故，他禁止了特策尔前往。但威滕伯格的百姓却跋涉去听特策尔的讲道，并向他购买赎罪券。这一切驱使着路德写了九十五条论纲，包含如下部分：
　　　27．他们教导钱币叮当投钱箱，灵魂应声出炼狱，这不过是人的教义。
　　　28．可以肯定的是，当钱币投进钱箱，贪婪和贪财就会加增。但当教会代祷，结果唯独在上帝手中。

　　　在流行的关于宗教改革的观念中，自九十五条论纲之后，其余的就是历史了。实际上，路德在发表这些辩词之前的一年中，已经讲了三篇反对赎罪券的讲道。他当时主张，即使是暂时的刑罚，在死人的身上也永远无法确定，因为赦免只取决于真诚的忏悔与认罪，没有人能知道一个死人真诚与否，哪怕是教皇也不能。路德还声称，如果教皇有权向死者宣告赦罪——这是改教家相当质疑的观念，那么他不向炼狱中的所有基督徒宣告赦罪就是非常残忍了。最后，路德声称买卖赎罪券是适得其反、搬起石头砸自己的脚，因为这样的教义是毁坏虔诚，即真正的悔改与认罪，这恰恰是忏悔的圣礼旨在促成的。

　　　对于路德而言，赎罪券仅仅是罗马天主教腐败的冰山一角。赎罪券与忏悔的圣礼相关，凸显了天主教对于救恩的理解是多么不稳定。罪人需要为罪代赎是肯定的，但是他们要如何赎罪，以及信徒的行为如何仰赖恩典以及特别是基督的工作，却是不明确的。甚至在圣餐当中，天主教极其看重与着重巩固的这一实践中，事实也是如此。换句话说，路德和特策尔彼此对立，但在罗马天主教会中，这样的分歧和辩论很常见。在特利腾大会之前，教皇底下的各个教区的教导与实践有所不同。

　　　出售赎罪券造成的滥用，引发了关于天主教救恩教导的进一步质疑。虽然与大学里的神学家或宗教体系中的知识分子的教导相比，教皇与大会制定的必须相信的无误教导并不多。宗教改革前夕，罗马天主教的救恩论是以有形教会为恩典的分配者，神父是由主教任命执行洗礼、忏悔礼和弥撒，主教是由教皇任命的，而教皇前面就是使徒。正如十六世纪的德国的历史环境所表明的，平信徒对于可饶恕之罪得赦免的渴望，为买卖赎罪券带来了巨大的商机和市场，这引发了路德对特策尔的忿怒。火上浇油的是王子与教皇以此牟利，如此这个系统便是在属灵与财政上渎职与虐待。即便是《新天主教百科全书》（NewCatholic Encyclopedia）中，关于赎罪券的部分也承认，天主教关于赎罪券的教导容易被滥用：
　　　“赎罪券的普及对于中世纪社会的福祉起到了不小作用，因着赎罪券这种物质和财政上奉献，伟大的大教堂和修道院得以建成并修缮，学校和大学落成，医院得到维护，大桥也建成了......尽管如此，传讲与发放赎罪券的过程中，滥用却很快出现。主教扩大了赎罪券的数量，讲道人夸大了赎罪券的功效。当赎罪券是作为金钱奉献时，也就是为了修缮教堂或建造新教堂，征收者……常常收到比应付的更多的浅，从而自己从中牟取私利。此外，并非所有钱都用在了宣传赎罪券时所说的那些地方。”

　　　到了1567年，罗马认识到了这个问题，禁止出售赎罪券。但在2000年，教皇保罗二世鼓励主教们恢复发放赎罪券的做法，作为迎接新千年的一部分。

　　　将宗教改革视为一个反抗案例，只是反对罗马利用寻常百姓对于罪得赦免的渴望，为建造大教堂和供奉圣职而压榨他们，这是过于简单化了。然而赎罪券的实践及其相关教导，的确暴露了天主教的眼中缺陷，并且，潜在的不同动机混合在一起，也使得赦罪的事工更加复杂。路德肩负了宗教改革早期的大部分重担，可以肯定的是，十六世纪许多神职人员都意识到天主教需要改革，诸如伊拉斯谟（Erasmus）和莫尔（Thomas More）这样的人文主义者，很容易看到文艺复兴时期教皇的滥用权柄、神职人员追求地位与影响力的世俗化，以及神父和修士的伪善，他们教导基督徒的美德，却未能实践自己所传讲的。尽管如此，没有人如路德一样如此公开地质疑天主教关于救恩的教导，他对堕落、罪、基督的死与复活以及信心的教导，为更多西方基督徒打开了重新考察圣经的大门，也将他们带回早期教会，看到天主教是否已经离弃了基督和使徒的教训。在路德挑起的动乱中，出现了改革宗新教主义的萌芽。

　　　关于称义的争辩

　　　尽管新教徒需要一点时间发展自己的称义教义，但到了1536年，路德宗与改革宗新教之间出现了一个共鸣。根据第一瑞士信条（First Helvetic Confession，1536）--由瑞士各城的牧师所写的信条，基督满足了神刑罚罪恶的要求，他也过了完美圣洁的一生，这就是信徒的义的根基：“我们获得上帝如此伟大高贵的恩典福益，获得圣灵的真正成圣大能，并非是因着自己的功德或能力，而是藉着信心，这信心也是上帝白白的礼物。”作者接着解释，爱以及其他美德与善行，不是信心本身的一部分，而是信心的果实。“尽管这信心可以产生许多善行，但是它却不以善行为安慰，而是以神的慈悲为安慰。”对于最近美国天主教徒和新教徒之间爆发的关于称义的讨论而言，这一点是一个巨大的澄清，因为联合声明都将爱与美德作为真信心的一部分，这种结合是改教家所反对的。将信心与爱结合，是将基督完美的义与基督徒的善行混为一谈，好像信徒的美德赢得了基督的功德一样。如日内瓦信条（Geneva Confession，1536）所言，这是一个主要由加尔文所写的信条：“为要使一切荣耀和赞美都归给上帝（如他所应得的那样），为了使我们获得良心真正的平安与安息，我们理解并宣认，我们从神那里领受一切福益，是藉着他的仁慈与怜悯，与我们自己的价值与善行的功德毫不相干。”

　　　一些罗马天主教徒愿意考虑新教的教导，神圣罗马帝国内部的政治考量是一个因素，查理五世需要基督徒的团结，以便进行他向奥斯曼人发动的战争，当时奥斯曼人从东方侵入欧洲大陆。罗马天主教徒与新教徒最重要的一次会议，是1541年的雷根斯堡会议。这一次，辩论双方的领袖们聚集讨论新教徒提出的一些最有争议的问题，从堕落到原罪，从教会权柄到圣礼，与会者包括布塞尔（Martin Bucer）、莫兰顿（Philip Melanchthon）、艾克（Johannes Eck）以及康塔里尼（Gasparo Contarini）。在教会广义的历史上，雷根斯堡会议标志着一个短暂的时期，政治与教会权威愿意与新教徒进行讨论，尽管先前教皇已经在沃木思会议（1521）上定路德为异端。毋庸置疑，之所以召开这些会议，并非仅仅由于属灵原因，还是盼望维持欧洲的社会宗教秩序。与之同时，雷根斯堡会议未能达成共识，这也是教皇保罗三世决定在1545年召开特利腾大会的重要因素之一，特利腾大会明确拒绝妥协，并谴责了新教的教导。

　　　尽管如此，雷根斯堡会议上关于称义的辩论，对于澄清新教的教导以及天主教为何无法容忍新教，仍然很有价值。在前四点——堕落前的人性、自由意志、罪的致因以及原罪上面，参与者达成共识。在第五点——称义上面，两方看似有共识，尽管对提出的语言的反应表明了这一共识可以从多种方式理解。

　　　雷根斯堡会议谈到了罪人称义时有双重的义，试图以此联合天主教与新教对于称义的理解。对于新教徒来说，外在的、归算的义的概念，即基督的义唯独透过信心被人领受，是雷根斯堡论点的一部分。对于天主教徒来说，称义之人内部必须具有一种内在的义活圣洁。新教的立场认为称义不是出于罪人里面有什么蒙神悦纳的东西，若是如此，因着罪的毁灭性影响，罪人就不可能蒙神悦纳。相反，罗马天主教徒相信罪人是通过自己里面成为义，来获得神的悦纳，但这不是藉着自己，而是藉着神在信徒生命中的恩典作为。雷根斯堡会议试图达成的妥协是为了肯定，称义包含两种类型的义——内在的义和归算的义。此外，雷根斯堡会议教导，神悦纳罪人，是因着罪人在信心中领受的基督的功德，这也包括圣灵的恩赐，圣灵在基督徒里面工作，使他们恨恶罪恶，使他们悔改和去爱。事实上，雷根斯堡会议试图将称义与成圣的教义统一在称义的教义之下。相较之下，路德宗和改革宗新教徒则将称义与成圣相区分，称义是一种司法性的宣告，成圣则是一种道德上的重塑，两者都是救恩的福益，有区别却同时进行。

　　　新教与罗马天主教试图达成的观念上的和谐，是造成雷根斯堡会议带来的困惑与最终被否定的主要原因。加尔文给法瑞尔（Willian Farel）的信中标识，他很惊讶天主教在归算之义的教义上尽然做出这么大的让步。加尔文补充道，他认为该声明不够清晰明确。马丁路德却认为，肯定唯独因信称义，以及肯定信心藉着爱使人称义，这是两件不同的事物“黏在一起”[2]。最大的混乱在于没能将向罪死的生活（成圣）与称义合宜地区分开来。对于新教徒而言，雷根斯堡会议不是多大的让步，加尔文的反应也是因这个原因，因为新教徒认为，一个相信福音应许的人，在他里面称义与成圣总是携手并进的。对于罗马天主教徒而言，接受归算的义的教义却更加困难，正如特利腾大会所证明的，这个教义与天主教的救恩论是相悖的。

　　　对于天主教徒而言，还有一件也同样困难，那就是新教对于信徒内住之罪与善行的地位的看法。尽管雷根斯堡会议承认，基督徒归正之后，罪仍然存在于他里面，但在信徒善行本质是被玷污的上面（因着罪的残余），却不如新教的信条那样清晰。新教对于善行的理解，认为即使是基督徒最好的善行也达不到上帝公义的标准。上帝的确悦纳了信徒的善行，但这只是因为他是透过基督完美的义去看待它们。

　　　新教徒对雷根斯堡会议的主要障碍，在于称义的信心藉着爱运行这一观念。这一概念与唯独信心的观念相悖，信心藉着爱运行，因为这信心是一种善行，因此在获得神的悦纳上、得享更多恩典上面，扮演了有功劳的角色。改教家的确相信，基督徒身上信心总是伴随着爱的激励。与之同时，他们也坚持将信心与爱区分开来（正如他们将称义和成圣区分开来一样），如此不将罪人悔改与善行的最佳努力与基督的义混为一谈，只有基督的义能够满足上帝完美的圣洁标准。按照奈恩（Anthony N.S. Lane）的说法，雷根斯堡的“声明，即我们是基于有效的信心和透过爱才有效的信心称义，可以表示称义不是唯独基于信心”，而是基于一种“由爱形成”的信心。他补充道：“因此，雷根斯堡有些天主教徒宣称说，雷根斯堡信条教导，称义是唯独因 爱称义。”[3]

　　　到了十六世纪中叶，新教与罗马天主教在称义问题上的对立已经旗帜鲜明到了一个地步，每一方都将对方视为弃绝福音。1559年，法国改革宗教会在法国加西亚信条中对称义的宣认，强调了归算的重要性：“我们相信，我们一切的称义都是取决于我们的罪得饶恕，这也是我们神圣的产业，如同诗人所说（诗篇32：1）。因此，我们拒接一切其他在神面前的称义渠道，我们不承认任何功德或美德，而是单单倚靠耶稣基督的顺服，他洗净了我们一切的罪污，使我们在神面前得着恩典和悦纳”（第十八条）。两年后，布莱斯（Guido de Bres）为欧洲低地国家写了比利时信条，其中将救恩与唯独因信归算连在一起：
　　　“我们相信：我们的救恩在于因着基督的缘故而罪得赦免，并在上帝面前称义。正如大卫与保罗所教导我们的，在上帝面前，不是凭着行为，而是被算为义的人是有福的。保罗又说：“蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。＇因此，我们始终持守这一根基，将一切荣耀都归给上帝，在祂面前谦卑自己，承认我们自己到底是什么样的人，既不敢信靠自己身上的任何东西，也不敢信靠我们自身的任何功德，唯独仰望被钉死在十字架上的基督的顺服。当我们信靠基督的时候，祂的顺服就成为我们的。基督的顺服足以遮盖我们一切的罪孽，使我们坦然无惧地来到上帝面前；使我们的良心得自由，摆脱忧虑、威胁与恐惧的捆绑，不再像我们的祖宗亚当那样，颤抖着企图用无花果树上叶子来遮掩自己”（第二十三条）。

　　　相较之下，特利腾大会上的主教们拒绝并谴责新教的称义教义，在第六次会议（1547）上，特利腾大会将称义定义为“罪得赦免”以及“成圣和里面的人的更新”，此外还有“自愿领受恩典与恩赐，如此一个不义的人成为义。”对于天主教而言，称义是一个过程，对于新教徒而言，称义是一个司法性的宣告。按照特利腾大会，一个人称义的媒介是洗礼，“信心的圣礼”，因此将救恩与教会礼仪捆绑在一起，而非圣灵在人里面生发得救信心的重生作为。尽管特利腾大会的确强调了称义中信心的重要性，但却不是唯独信心，而是伴随着盼望和爱的信心。实际上，对于天主教徒而言，称义要求信徒的灵魂被爱充满：
　　　“尽管除了领受我们主耶稣基督受难的功德之人，没有人是义的，然而这却发生于罪人称义当中，那最圣洁的受难之功德、神的爱藉着圣灵被倾倒在那些称义之人的里面，由此人被嫁接到耶稣基督里面，领受了称义以及罪得赦免，信心、盼望与爱，这一切都是同时倾倒的”（特利腾大会，第六次会议）。

　　　换句话说，新教徒视称义为基督的义透过信心的媒介归算到信徒身上，罗马天主教徒却将称义与一堆行动联系在一起--有些是神的工作，有些是人的美德，因此使人不是单单依赖基督的工作得救。实际上，特利腾大会宣称“除非加上盼望与爱，否则信心既不能使人与基督完美地联合，也不能使人成为基督肢体的一员”，这已经清楚模糊了基督的作为。在天主教系统下，信心本身不能救人，还要有其他美德。这也使得特利腾大会将善行与信心连在一起：“信心没有行为是死的，没有功效，这实在是真实的......有效的信心就是伴有爱的信心。”特利腾大会关于称义的教导不仅破坏了基督之义的充足性，而且拒绝让信心成为基督徒获得基督慈悲的唯一管道。信心要想有效，本质上必须获得爱的帮助，因此信心附加某种善行，便是天主教对于新教唯独信心的回应。此外，特利腾的教导不仅仅是一种反提案，而且还是绝对的：“如果任何人说罪人是唯独因信称义，意思是除此之外不需要其他来领受称义的恩典，并且他不需要自己的意志做出任何努力，那么就让他被咒诅吧。”特利腾大会就这样终结了新教与罗马天主教接下去四百年的关于称义的讨论。

　　　争议还有必要吗？

　　　然而，在第二次梵蒂冈大会（1962-1965）召开之前，发生了一件有趣的事。当时主教与红衣主教们在罗马相聚，以更新天主教的教义，他们决定与其他基督徒达成一种大基督教意义上的关系，他们的理由是新教徒是“分离”的兄弟姐妹，这群信徒尽管没有天主教整全的教导与实践，却仍然敬拜与相信真神。尽管他们的教导曾经值得被咒诅，但教导唯独因信称义的新教徒，如今值得尊重甚至赞赏。

　　　尽管天主教对于新教的新态度，似乎是二十一世纪早期，保守派新教徒在自由派新教徒身上察觉到的那种教义上的冷漠的重演，但自第二次梵蒂冈会议以来，教皇和元老院一直在追求与其他基督徒和解，从东方的东正教到西方的英国国教。在这些大基督教范围的讨论中，有罗马天主教与路德会世界联合会举行的会议，结果便是1999年关于称义教义的联合声明。史密斯在为自己改信罗马天主教辩护时，他建议其他潜在的改信者需要熟知这一“世界历史上著名的宗教事件”，罗马天主教结束了“与路德宗的核心历史分歧”[4]。然而他没有看到，与天主教达成共识的路德宗，是一个按立女性从事圣职的宗派，并不承认教皇体系的首要地位，并拒绝谴责从前被视为罪的事（离婚、同性恋和婚外性行为）。换句话说，罗马天主教并没有与那些仍然在意引发宗教改革的分歧的那些路德宗人士达成共识。比起保守派新教徒，梵蒂冈与那些自由派新教徒更加合得来，哪怕是按立女性和祝福同性婚姻的路德宗。

　　　史密斯也没有注意到，实际上，对于新教最初的唯独信心和基督归算之义的教导，联合声明只字未提。可以肯定的是，约翰保罗二世发布的教理问答，肯定了“唯独恩典”，但特利腾大会也肯定了。问题在于称义是唯独藉着信心，还是信心需要爱与盼望的帮助（也就是“合作”）。还有一点不能忽视，联合声明中，双方仍然在称义上意见不一。哪怕是这些自由派路德宗，也仍然认为称义是唯独信心，尽管他们没有肯定基督外在之义通过信心归算给罪人：“凭着信心，他们完全信靠他们的创造主与救赎主，因此活在与他的联合中。”相较之下，下一段中，天主教徒声称“在称义中，义人从基督领受信心、盼望与爱，因此与他联合。”对于路德宗而言，信心仍然是单独存在，而对于天主教而言，信心是与盼望和爱共存。与之同时，自由派路德宗仍然将信心（义的宣告）与成圣（道德更新）相区分。在唯独因信称义的教义上，“称义本身，与称义之后人的生命必然的更新，必须加以区分却不割裂”。同时，按照联合声明，罗马天主教仍然视称义为成圣：“天主教教导强调生命藉着称义的恩典的更新，”并且“这一信心、盼望与爱的更新总是取决于神无尽的恩典......罪人的称义是罪得赦免、被称义的恩典变为义，这使我们成为神的儿女。”这一“历史”宣言的含糊不清，在体现出辩论的继续性的声明中可见一斑，尽管对于有些人而言，联合声明就是平息了宗教改革的争议的最终决议（参见第二十六和二十七段）。

　　　尽管如此，现代神学讨论是薄弱的，离开系统神学的方法与意愿，就无法解决天主教与新教之间的僵局，除非每一方都真的相信其神学先辈们所相信的。如莱恩所观察的，联合声明对外在之义的归算这一教义做了弱化处理，使之成为“饶恕／罪的非归算，一种天主教徒一直持守的观念”，他补充道：“如此忽视传统新教教义中的一个核心元素，实在是一种严重的遗漏。[5]”这不仅仅是对十六世纪思想的不公正处理，而是自恃作基督话语执事、继续基督使徒工作的人，没能清楚地表达罪人如何与神和好。如果人类有任何希望战胜一切亚当后代所沦陷其中的罪的深渊，那么他们必须拥有从基督顺服神的律法而来的完美的义，以及基督在十字架上为罪付上的赎价。按照天主教的历史教导，“唯独凭借恩典”获得义，听起来似乎移除了人的努力，但却没有为内住的罪提供方案，这也是为什么这么多的天主教徒被炼狱吓得失魂落魄的原因。信徒在审判之日站立在神面前，唯一的方法是穿戴基督完美的义袍。这就是新教改革的洞见与成就。天主教或许不再如过去那样反对这一信仰，但它尚未改革自己的教导与实践，这使得它的成员仍旧仰仗圣徒的善行以及忏悔告解，对于死亡之后与圣徒和天使同在也无法充满盼望。

注解：
[1] 按照现代罗马天主教要理问答，第1471问，“甚么是大赦（赎罪券）？「大赦，是在『罪过已蒙赦免』后，因罪过而当受的暂罚，也在天主前获得宽赦。按照指定的条件，准备妥当的信友，通过教会的行动，获得暂罚的赦免。教会是救恩的分施者，藉著自己的权利，分施并应用基督及诸圣的补赎宝库」。「大赦可赦免『部分』或『全部』的暂时罪罚，依此可分为『限大赦』和『全大赦』」。”要理问答还宣称：“信友可获得大赦，以裨益自己，或用来救助亡者。”要理问答接着教导，基督徒可以如此获得大赦：“教会依据她由基督耶稣得来的束缚和释放的权柄，给予大赦；她为了个别的基督徒的裨益伸出援手，并为他们开启基督和诸圣人功绩的宝库，让他们从仁慈的天父获得他们罪过暂罚的赦免。教会不但愿意透过大赦帮助基督徒，并且鼓励基督徒实践虔诚、补赎和爱德的工作。”因为天主教教导那些在炼狱中的人“是圣徒团契的成员”，因此活着的基督徒可以为死去的信徒获得大赦：“既然那些处于炼淨过程之中的已亡信友，是诸圣相通的肢体，我们能帮助他们的一种方式，就是为他们获得大赦，好免除他们罪过的暂罚”（第1478-1479问）。
[2]马丁路德，引自莱恩（Anthony N．S．Lane），“帝国双城记：雷根斯堡会议（1541）与特利腾大会（1546-1547）论称义”「A Tale of Two Imperial Cities： Justification at Regensburg （1541） and Trent（1546-1547）」，麦考马克（Bruce L． McCormack），《称义观：历史发展与现代挑战》（Justification in Perspective： Historical Developments and Contemporary Challenges），大急流城贝克学术出版社（Baker Academic）2006年出版，123-124页。
[3]莱恩（Lane），“帝国双城记”（Tale of Two Imperial Cities），128页。
[4]史密斯，《如何》，第81页。
[5]莱恩（Lane），“帝国双城记”（Tale of Two Imperial Cities），126页。