全章概览

1A：序言
2A：将“来源分析”置于“考古学”之上
3A：从自然(进化)的角度来看以色列的宗教和历史
1. 一神敬拜
2. 环境的影响
3. 第二诫
4. 道德层次
5. 祭司法典
6. 补充的见解
7. 含义
4A：以色列在摩西时代(约主前1500-1400年)并无文字记录
1. 底本说的假设
2. 基本响应
5A：从传说的角度来看列祖的记述
1. 底本说的假定
2. 基本晌应
3. 创世记第十四章：附加的例子
6A：底本说众前设的结论
1. 作为根本的前设
2. 前设与当代的圣经鉴别学

1A.序言

这个激进的高等鉴别方法，背后实有着一些非常重要的前设。这是无可厚非的，而且在某程度上更是无可避免的。俄尔(James Orr )引用德国神学家比得曼(Biedermann,Christlche Dogmatik) 的话说：

如果某人断言，科学和历史的批判诚然可以并必须在没有教义性的假设下进行，这是不正确的，是被蒙蔽了的。那些所谓纯历史理据的考虑，到最后经常都是去到一个地步，它本身能够并且会作出决定，某些事件的可能性是否成立……每一个学生在研究历史时,都会持着一定的界线，界定何谓历史的可能性,即使他们只是宽松地使用过这些界线。对于该学生而言，它们就是教义性的假设。（Orr,POT,172)

那些激进的鉴别学家并不是缺乏能力和学识。问题不在于他们缺乏相关证据的资料，问题乃在于：他们是依据他们本身的世界观来进行释经或圣经鉴别的工作。

格哈森(Gerhardsson )说得对：“研究结论的真确性，取决于其第一原则的真确性 。 ”（Gerhardsson,TTEC,6)

在圣经鉴别范畴内的问题，大都是在预先已有结论或答案的层次下进行讨论，而不是在思想上的前设或立论的层次下进行讨论。

在前设的层次下进行讨论,可显示参与讨论的人是否真的能够达致合理的结论。设若在已知的证据下，某人持有合理的前设，他按照该前设所得出的合理推论，便有可能是正确的结论。但假如他的前设是错误的,他按照该前设所作的合理推论，终究只会把原先的错误扩大。

圣经研究一直有各自不同的哲学性前设。若要逐一检视它们，实超出了本书的范圃。然而，考古学已为我们今天的研究提供了很多客观的证据，有关圣经的任何前设都必须对这些证据加以考虑。

我们对其他重点作出严肃讨论之前,苜先要做的其中一步，就是要把各个前设与现有的客观资料互相调协一下。

在有关底本说的研究上，我们必须提出的问题是：“他们有什么前设？这些前设是合理的吗?”

大部分激进鉴别学者的最基本前设，就是反超自然的世界观。我们已在第十二章谈及。

2A.将“来源分析”置于“考古学”之上

激进的高等鉴别学派的其中一个主要弱点，就是他们所作的大部分研究分析,以及他们声称有关经文的底本分类，几乎都是以他们对以色列的历史、历史的可能发展，并声称来源的汇集过程之主观理论来作为依据。对于考古学提供的那些较为客观及可验证的资料，他们并没有充分考虑。

因着普遍研究技巧的进步，不断将研究五经与研究荷马史诗的方法互相比较,将可以带来互惠的影响和彼此的得益。

卡塞图 (Cassuto)写道：

毫无疑问，它同时受到每个世代的见解与观念、趋势与要求、特性与癖好所影响。正因如此，我们所发现的.，未必是古籍里面的客观事实；反之，却是活在某个特定环境里面的人，从这些作品得出的主观印象。倘若人与人之间的差异是那么大……学者们所发现的文学现象是那么复杂，却又那么类似；恰好是一个时代一个趋势，另一个时代又是另一个趋势，接着还有第三个时代；那么，人们便自然会怀疑研究者的见解并不是基于纯客观的事实，而是明显受到他本身的主观特性所影响。（Cassuto,DH,12)

夏里逊(R.K.Harrison)指出：

不管还可以提出什么理由来批评威尔浩生和他的学派，但有一点已是相当明确的，那就是：威尔浩生若然在研究五经的来源时，一并考虑到他当时已有的考古学资料，而且，先对整体的真实证据作出审慎而理性的评估，然后才作出哲学和理论上的考虑；那么，他的五经来源理论必然会大大不同（事实上，他可能不会提出这个理论）。虽然在某程度上，他和他的跟随者确曾考虑到当时的文献发现，且对后期出现的阿拉伯文化与闪族先祖的关系，显出相当的兴趣，但归根究底，他们的释经基础主要仍是以他们对希伯来文化及宗教历史的看法作为依归。（Harrison,IOT,509)

夏里逊继续说：“对于东方研究这学术范畴的任何进展，威尔浩生几乎是毫不在意；而且，当他下了结论之后，他亦从不在意要按着一般学科后来得出的研究成果，来重新检视自己的见解。”(Harrison,I0T,509)

即使到了1931年，有些鉴别学者仍然断言，分析底本说所声称的五经来源，乃是决定五经历史背景的最准确方法。诺思(C.R.North)引述了□述传统学派其中_名先驱的瑞典学者佩德森(J.Pedersen)所作的_段陈述(“Die Auffassung vom Alten Testament”in Zeitschrift die Alttestamentliche Wissenschaft ,1931,Vol.49,p.179)：“五经的全部资料来源，都属于被虏前和被虏后的时期。我们除了用内部鉴别的方法来分析这些及其它资料之外,便再无别的途径了；我们要研究有关资料的每一种特性,以及由资料推断出来的假定背景。”(North,PC,62)

许多学者都一直批评这种来源分析的方法论，过分流于主观。

曼登霍(Mendenhall)写道：“对历史作出文学分析之价值,以及它之所以能够成功说服今天的学术界，乃在于它要标示出更多合理的评审标准——显然要比其拥护者到目前为止所提供的更多。因此，被评审的结果必须放在‘假说'的类别,而不是‘历史事实'的类别。因为重新建构历史本身，就正如假说一样的宝贵和必须，不仅单需要文学分析。”(Mendenhall,BHT，34)

赖特(G.E.Wright)警告说：

文学鉴别是对成文文献作入门研究的必需工具，但它本身却不是重新建构历史的钥匙。正如曼登霍所言：“在五经或其它经文中独立辨别出一个资料来源，只能提供一个事实，就是某一个人，带着他对以色列历史的独有看法，在某个或多或少已固定的年代时期，把某些历史资料归约为成文的形式。它不能为它辨别出来的资料来源提供鉴别的准则，除了有可能证明一个早期的资料被当作后期之外”（“Biblical History in Transition”）。因此，必须要有外在的准则；考古学正在这方面能够提供大量的资料。（Wright,AOTS,46)

塞斯(A.H.Sayce)补充说：“一套备受质疑的鉴别学最积极提出的那些主张，已被考古学的发现一再地征明是错的；某些曾被有把握地宣布是神话的事件和人物，已被证明是历史的事件和人物；事实更加证明,老一辈作者对自己所陈述的东西的了解程度，实胜过现代鉴别学者对自己所轻视的东西的了解程度。”(Sayce,MFHCF,23)

赖特提醒我们，“当我们要重新建构以色列的历史时，我们要像历史学家重新建构其他民族的早期历史那样,借助各种现成的工具，而且，绝不可忽略考古学所提供的帮助。”(Wright，AOTS,51)

奥伯莱(W.F.Albright)同样要求一些可供验证的方法：“某个文学架构内的资料，是绝不可能用它本身的文学架构来引证或否定其历史真确性，而最终令人信服的；它必须采用外在的证据才能得出真确的证明。”(Albright,ICCLA,12)

曼登霍以下这句话是值得留意的：“重要的是，在历史的研究中，最新得出的重要结果，大都与文学分析无关。”(Mendenha ll ,BHT，50)

当赖特谈到外在的资料有助遏止过度的批评(引致过度的怀疑)的时候，他说：

当高等鉴别学的基本态度在上一世纪形成之际，圣经以外的资料还未有足够分量，可用来遏止过度的怀疑心态。结果，一章接一章的经文被批评为文学的赝品，甚至夸大其词到超越常理极限的地步，指出在编纂成文献的过程中出现了“假虔诚的骗子”。这种批判的心态一旦形成，便更难有建设性的研究，因为情绪和理性作用，均会被总体的负面心态所牵动。（Wright，PSBA,80)

奥伯莱对旧约的历史真确性有如下的见解：“考古学和铭文的资料，已证明旧约无数经文和记述的历史真确性；这类例证的数目，比反面例或反面推论的数目，要超出很多倍。"(Albright,RDBL,181)

奥伯莱继续指出：“在我们眼中，威尔浩生仍然是十九世纪最重要的圣经学者。可是，他的立场已经过时，而他那幅以色列进化的图画也是可悲的扭曲。”(Albright,RDBL,185)

3A.从自然（进化）的角度来看以色列的宗教和历史

随着学者们把黑格尔的进化观念用于历史，继而便是将它用于宗教，更特别是用于旧约。理性主义的鉴别学者假定，宗教同样要经过一个进化的发展过程；开始的时候，是“原始人时代相信有不同的精灵，然后再经过不同的阶段,当中包括祖先敬拜、相信神灵住在对象之中的物神敬拜、图腾敬拜或敬奉一个保护本身部族的神祗及动物、崇拜某种超自然力量或相信该力量可以附体,及控制超自然力量的巫术。最终,人构想出明确的神祗(多神信仰)，后来再高举一个神祗是超越众神之上，即到达一个称为‘唯尊一神论'的阶段(译注：即承认众神的存在,但只崇拜其中一个主神 。”（ Free,AL,332)

赖特对威尔浩生及他它许多激进鉴别学者的看法，作出了如下的评述：

格拉夫及威尔浩生在重新建构以色列的宗教历史之同时，实质上是在主张我们可以从旧约的记述中，看见宗教进化的绝佳例子，就是由列祖时代的万物有灵论，至唯尊一神论,再至一神敬拜。一直要到主前六至五世纪，才首先进入最后形式的一神敬拜。列祖所崇拜的，是树木、石头、泉水、高山等的精灵。在先知出现之前，以色列所相信的神，是一个部族的神，他的力量只局限在巴勒斯坦地。而且，在“巴力教”的影响下，这位以色列的神甚至变成了一位生育神；对于要把以色列的早期宗教与迦南的宗教划清界线，他也表现出充分的宽容。一直要到众先知，才由他们真正发明属于以色列的宗教——若不是全部由他们发明，也至少是发明了绝大部分，并随着第二以赛亚提出全地要敬拜这位神而达致辉煌的顶峰。因此,我们便有万物有灵论、或曾经有多魔崇拜、有一位能力局限的部族神祗、在道德上含蓄要求的一神敬拜，以及来到最后，明确要求普世接受的一神敬拜。（Wright,PSBA,89-90)

俄尔指出：

历史学家若然在公正的审断下，真的证明可以用纯自然的原则来解释以色列的宗教，那么，他们根据这一点，来证明以色列的宗教与其它宗教乃是处于同一个立足点，便是言之成理。但若然公正的研究带来一个不同的结果，结果若证明这宗教拥有的特点，使它不能与其它一切宗教归为同一类别，且迫使我们不得不假定它有一个不同及更高的来源那么，我们就必须坦白承认这个事实是科学研究结果的一部分，而那个“更高”元素究竟是什么，以及其影响的范围，便必须成为下一个探究的主题。对这宗教而不是其它宗教作出一个先验的（apriori)教义假定，将不会推翻其它的事实——若然它们是事实的话。故此，到目前为止，我们仍然认同顾能(Kuenen)的见解，相信我们在开始的时候，必须像探讨其它任何一个宗教那样探讨以色列的宗教。（ Orr，POT,14)

俄尔继续说：“拒绝接受一个先验的观念一即旧约早于列祖和摩西时代已有一神的观念——其中一个最首要和可能是最深层的原因,是在于.他们不相信在列祖及摩西的历史阶段会出现这种神观。对于那个阶段的人来说,这个观念实在是太高深和太属灵了，他们根本无法明白。他们声称，有关世界与人类互相结连的观念，以及神与世界及人类互相结连的观念，都是古代的以色列所没有的。”(Orr,POT,127-28)

威尔浩生在论及世界的创造时说：“在年青人中间，从没听过这样一个抽象的神学概念，这对希伯来人来说也是一样；我们相信要到被虏到巴比伦之后，才开始出现这种措辞和观念。”(Wellhausen，PHI,3 0 5)

威尔浩生补充说那个隐藏在创世记第九章6节背后有关人类的宗教观念，对远古的希伯来人来说，就像对远古其他民族一样，都是闻所未闻的。”（Wellhausen,PHI,312)

荷兰学者顾能在其著作《以色列的宗教》（ The Religion of Israel ） ,以“我们的立足点”为题所写的一章中指出这个立场。他定下的一个原则，就是以色列的宗教与其它宗教并无分别。顾能说：“对我们来说,以色列人的宗教是宗教中的一个；没有少了什么，但也没有多了什么。”(Kuenen,RI,n.p.)

俄尔对此立场的评价十分可取：“在一个正是探求这个问题的研究中，预先假定了以色列的宗教，除了拥有可用自然因素来解释的特点外，便再无其它要用到任何更高因素来解释的特点，那根本是偏颇地处理整个问题。”( Orr,POT,13)

如今，我们将会看看这学派的鉴别学者，对以色列历史的实际解释。毕业于哈佛大学、萨福克郡法律学院(Suffolk Law School)、普林斯顿神学院，并曾任三一福音神学院(Trinity Evangelical Divinity School)旧约系系主任的阿彻尔（Gleason Archer),在此为我们作出介绍。

进化的历史观，及以人类作为宇宙中心和本位、人的存在和福利为最终目的之宗教观，已成了十九世纪的主导性观念。在一般人的思想中,都认为宗教并无神的介入；他们只会把宗教解释为一种自然产品，是人为了满足其主观需要而制造出来的。他们认定希伯来的宗教，一如它邻国的各种宗教，当然是由万物有灵论开始，再经由多魔敬拜、多神敬拜、单一主神敬拜,到最后的一神敬拜。（Archer,SOTI,132-33)

哈恩(Herbert Hahn)以下的一段说话，清楚证明昔日风行一时的黑格尔进化哲学，对旧约研究所产生的重要影响自由派鉴别学者的主要贡献，在于引进历史的发展观念来解释旧约。诚然，单纯从客观去解读旧约的资料，不会生出这观念。从大体而言，它反映了当时的思维特征。旧约历史的发展观念，与当代科学及哲学普遍用以解释事物的进化原则相互配合起来。在达尔文的影响下，进化理论这假说，已支配了自然科学的研究领域。至于在历史科学，以及在宗教和哲学思想的领域，自黑格尔用“转化”(becoming)的观念取代“存有”（being)的观念之后，进化观念便开始在这领域发挥了极大的影响力。这个“转化”的观念，虽然只是由一开始便经推论得出，并非从可见的事实经由科学的考证而来，但无论如何，黑格尔始终是这个现代观念的思想先驱。在历史研究的每一部分，都会采用这个进化的观念，来解释人类思想、建制，和甚至是宗教信仰的发展。用同一个原则来解释旧约，当然是毫不出奇了。任何一个时代对圣经的解释，都会受到当代的思想模式所影响；而科学方法和进化的历史观，便主导了十九世纪下半叶的思想。（Hahn,OTMR,9-10)

范伯格(Paul Feinberg)对黑格尔处理历史的方法，作出如下的评论：

黑格尔相信，寻找历史意义是一个哲学上的难题。他便是从这个基本的预.先假设，来尝试解释整个人类历史。涵盖了接近2,000年的以色列历史，便可能是一个解释的起点。黑格尔在《宗教哲学》（ Philosophy of Religion )—书中指称，在基督教进化为一个绝对宗教(absolute religion)的过程中，希伯来的宗教占着一个明确而无可取代的位置。黑格尔对希伯来宗教的看法，以及他对历史的总体表述，为他的追随者提供了一个极具吸引力的架构，让他们用来解释旧约圣经。（Feinberg,DGP，3)

《大不列颠百科全书》对黑格尔的哲学作如下的概述：“黑格尔预先假定整个人类历史是一个过程，人类的灵性和道德在这过程中作出了进步；这进步是人类的思想迈向自我认知的过程中的一顶成就……起步点是由最初那种弱肉强食的自然求生，进化到一个秩序和法律的状态。”(EB,1969,202-3)

从俄尔引述顾能的一段话( Religion of Israel ,p.225),足见黑格奶对十九世纪旧约学者的影响宗教是由物神敬拜开始，再进化为多神敬拜，随后——那是说，若能到达这最后阶段的话,它只会在随后，而不会在之前出现——再提升为一神敬拜。我们可称它为普世的定律，或至少是普遍的定律；而以色列人的宗教也不会在这定律之外。”(Orr ,POT,47)

持这个立场的人,若不是漠视以色列人对其本身历史的记载(即我们在旧约所见的历史),就是怀疑他们所写的历史了。

威尔浩生学派事先抱着宗教纯粹是从进化而来,没有任何自然力量介入的观念,来研究希伯来的宗教。这种研究的取向,完全忽略了一个事实，那就是唯独希伯来宗教和它的分支，才出现真正的一神敬拜；而全本希伯来圣经的唯一的信息，亦是一神敬拜。故此，他们重新检视以色列人的列祖们,例如亚伯拉罕、以撒、雅各和摩西等的记述，其实是想指出后来的申命记及祭司作者,把列祖最初是敬拜多神的事实掩饰起来。（Archer,SOTI, 98 )

在《释经者字典》（ The Interpreter’s Dictionary of the Bible )为底本说的理论基础所作出的简介中,我们可见到这整个预先前设一以色列历史和宗教的进化观一乃整个底本说理论的关键所在：

标准的底本说，乃是以两个论据作为基础：一就是依据文学和语言学的证据，结果是把五经的内容分成几个不同的资料来源；一就是依据宗教建制，及以色列的宗教观念这两者进化的历史证据，结果是对文献之间的相互关系，作出分析性的描述，以及为着解释它们而作出年代上的安排。（IDB,713)

由1929年至1958年一直在霍普金斯大学(Johns Hopkins University)出任闪族语.言教授，曾任史宾沙（W.W.Spence)教授,后在耶路撒冷的东方研究美国学院(American Schools of Oriental Research)出任总监，至1971年逝世的奥伯莱，被许多人公认为世界上最重要的圣经考古学家。他的著作曾经迫使许多鉴别学者，要彻底地重新检视他们对以色列历史所作出的结论。对于威尔浩生运用黑格尔的哲学理论来研究以色列历史，奥伯莱曾如此评价说：

他试图利用黑格尔处理前伊斯兰和伊斯兰的阿拉伯的类似模式，为以色列的历史、宗教和文学发展，建立一个能配合其鉴别分析的系统。威尔浩生的架构是那么卓越，它提供了一个简单、表面上统一的解释，几乎被自由派的新教学者普遍接受，甚至连天主教和犹太教学者也大体上接受。当然也有些例外；可是，几乎在每个学习希伯来文、希腊文和鉴别方法的地方，都同时会学到威尔浩生的理论。遗憾的是，这一切都是在对考古学无知的情况下发展出来的，对解释历史实在是无甚价值。（Albright,AHAEBT,15)

鉴别学者往往认为，早期的观念一定是很原始的观念，所以，进深的神学观念应只限于在以色列较后期的历史中才会出现。

基饮(Kenneth Kitchen)已经有力地证明，许多这类“进深的观念”最早甚至可追溯至主前三千年期，便已经成为古代东方的共有特性。它们在成文的文献中出现得那样广泛，以致活在历史中任何一个时刻的希伯来人,都可能熟悉这些观念。例如,许多学者认为箴言第八至九章把智能似入化，乃是受到主前第三和四世纪的希腊思想所影响。然而，早于主前三千年期的埃及和米所波大米，以及在主前二千年期的赫人、户利人和迦南人文献，便已经出现把真理、公义和知识的似人化写法。有关全宇宙有一位神的观念，亦早于1940年证明在主前三千年期已普遍存在；可是，有些激进的鉴别学者却仍然坚持，这个圣经观念(可见于诗篇第六十七篇)是属于“相当后期”。（Kitchen,AOOT,126-27)

普林斯顿神学院的前院长麦凯(John Mackay),对旧约所发表的言论，便反映出这个进化学派的观念：“从整体来看，这些记述旨在传达一个观念，就是最初在一个部族神祗的低等形式之下，那一位宇宙的神——‘全地的神'——在以色列人的生命中显明他自己”（History and Destiny,p. 7，p .17)。（引于Free,ANO，131)

奥伯莱总结这观念时说：“威尔浩生的整个学派，都一致地拒绝承认摩西的一神敬拜，并且确信以色列的一神敬拜乃是逐步发展出来的结果,要一直到主前八世纪才到达顶峰D”(Albright,APB,163)

激进的鉴别学者既然将这种反超自然的预先前设，应用到旧约的以色列宗教上，他们就理所当然地得出这个显而易见的结果或结论了。他们既已排除神的直接启示，那么，以色列宗教的一神敬拜便必然像其它宗教一样，是经由正常的进化途径发展出来。

因此，激进的鉴别学者便认定，他们可以凭着文献中的宗教教训是属于哪个阶段，来定出它的写作日期。我们大概可以推论，文献的来源越早，当中的宗教观念就越原始。

当一本声称写于摩西时代(约主前1400年)的文献出现一神敬拜的观念，许多激进的鉴别学者便会立即拒绝接受，因为神敬拜的根法伊弗(Robert道，要到阿摩司的时期才生出来。”(Pfeiffer,I0T，580)

那些主张进化前设的学者，提出以下的一些假设：

1B. —神敬拜

1C. 底本说的假设

以色列的宗教要一直到阿摩司的时期——肯定不是在摩西时代（即约主前1400年)——才开始出现一神敬拜的观念。正如夏里逊指出：“威尔浩生根本地否定作为一个整体的‘妥拉'，乃是以色列作为一个信仰群体的起始点。”（Harrison，I0T,352)

威尔浩生曾这样论及一神敬拜：“十诫那套涵盖全面的道德戒律虽亳无疑问地以一神敬拜的观念作为前设；但令人感到极端质疑的是，这个正败落的国家,怎可能以真正的一神敬拜观念来作为其国家宗教的基础？怎可能借着假称一位全宇宙的神,破天荒地只跟以色列一个国家立约，来维系人民的团结?”（Wellhausen,SHIJ,2 0 -21)

_他们不相信在摩西时代便有一神敬拜；反之，他们相信此乃被虏到巴比伦后经过炼净的结果；要一直到主前六世纪才成为以色列的宗教特征。顾能认同说：“希伯来人毫无疑问是多神敬拜的。这不单从他们的历史进程中显示出来,更有后期的确实证据，它是真的，更是合理的，因为没有任何一个前期的记述与之矛盾。”(Kuenen,RI,270)

顾能继续说：“在最初的时候，以色列的宗教是多神敬拜的宗教。至主前八世纪年间，大多数人民依然承认多神的存在，而且，他们亦是敬拜多神的。我们还可以补充说，就是在主前七世纪，一直至被虏到巴比伦之前(主前586年）,这种情况都没有改变。”(Kuenen，RI,223-24)

顾能解释他支持宗教进化的理由说：“宗教是由物神敬拜开始，再进化为多神敬拜，随后再提升为一神敬拜一那是说，若能到达这最后阶段的话，它只会在随后，而不会在之前出现。我们可称它为普世的定律，或至少是普遍的；而以色列人的宗教也不会在这定律之外。”(Kuenen,RI,225)

顾能概述他的理论说：

最低等的宗教观念显然会有最多的拥护者，而就我们所知，最低等的宗教观念就是物神敬拜。即使当一些没有那样无知的观_已经兴起，举例说，已经出现对太阳、月亮和行星等天体的k拜，但最低等的物神敬拜依然会存在。因此,我们若假定在希伯来人中间，有人基于某些理由相信有神祗住在树木或石头里面，以致他们继续敬拜树木或石头，这个假定显然是不会出错的。旧约还有许多地方提到这种石头的敬拜；这种敬拜当然没有理由只局限在歌珊地，而且，即使他们在迦南生活以后，这种敬拜依然不绝。到了后来，当不少希伯来人承认耶和华是独一的神，他们便以许多不同方式把这些神圣的石头与这位神连上关系。我们在此值得留意的是，大部分的事例，都是在希伯来人漂流到迦南的期间，他们的列祖若不是为了尊崇耶和华而用石头来筑祭坛，就是竖立石头来纪念他的同在：若然他们过往曾普遍地敬拜石头，这些行动当然是不难理解了。（Kuenen,RI,270-71)

法伊弗总结说：“阿摩司在没有种族或国籍偏见的情况下，种下了一个普世宗教的根，由此而生出犹太教、基督教和伊斯兰教等重要宗教的一神敬拜救恩宗教。”(Pfeiffer,IOT,580)

2C.基本响应

奥伯莱指出：“那正是在主前1500至1200年之间，也就是在摩西时代，我们在波斯时期之前的外邦世界，找到最接近一神敬拜的模式。”(Albright,ARI，178)

费理(Joseph Free)继续指出：

从铭文资料的考古学研究显示，在主前1400至1350年之间，埃及对阿托恩(Aton，即埃及人所相信的太阳神）出现过一种一神形式的敬拜。巴比伦的一本着名文献，把他们所敬奉的所有重要神祇,说成是主神玛尔杜克（Marduk,即巴比伦人相信的太阳神）的其中一面〔扎巴巴（Zababa)是战斗的玛尔杜克，辛(Sin)是黑夜照明的玛尔.杜克，亚达（Adad)是降雨的玛尔杜克],显示巴比伦人在主前1500至1200年间已有一神敬拜的趋势，相信一位有不同能力的主神。在主前十四世纪这同一个时期，在叙利亚和迦南亦出现一神敬拜的趋势。在不同地方敬拜的神，会给予某个特别的名称，但全都被视为一位主神的不同形式，最终,泰殊屹(Teshup)被视为伟大的主神，他只是在不同地方显示他自己〔尼力(Nirik)的泰殊屹；卡纳（Khalab,即阿勒坡Aleppo)的泰殊屹；琛穆 喀 (Shamukha)的泰殊屹〕。（Free,.AL,334-35)

奥归莱在他的著作中指出，他a从很多地方搜集了考古学的资料,为了了解在宗教融合与冲突中,以色列先知履行其使命的历史背景。幸亏考古学的帮助,我们得以更清楚地看见以色列的众先知既不是异教的狂热者，也不是宗教的创始者。”(Albright,ARI,178)奥伯莱的结论不单指出阿摩司“并非宗教的创始者,更不是最早教导以色列人敬拜一神的人。”反之，他是“正统派的耶和华信徒,持守由摩西至以斯拉一直传流下来的耶和华信疝。”(Albright,FSAC,313)

赖特指出/我们可以有信心地断言，到了列祖的时代，近东全部地区已经远离了相信泛灵宗教的阶段——若然照教科书所定义的泛灵宗教真的存在过的话。”(Wright,PSBA,90)

“无可争辩的是/阿彻尔的结论说在历史上，再没有任何一个国家(除了受希伯来信仰影响的地方),曾经建立过一个真正的一神敬拜宗教，并要求全体人民要对此宗教效忠。或许有个别的人物鼓吹一神敬拜，如亚肯亚顿(Akhnaton)和色诺芬尼(Xenophanes)(两者均用众数形式来谈论‘神'）；可是，无论是埃及人、巴比伦人或希腊人都从没以国教形式，接受一个一神信仰，这已是一个不争的事实。”(Archer,S0TI,134)

俄尔的见解认为，以色列人的一神敬拜,是研究旧约时，要最先留意的其中一个特征。有鉴于多神敬拜与拜偶像是当时的大势所趋，能有一神敬拜,本身已算得上是一顶成就D无论是巴比伦人、亚述人、诶及人，甚至是以色列的巴勒斯坦邻国，都是无可救药的败坏和敬拜多神。惟有犹太人才认识神。（Orr,POT,40-41)

因此，对于威尔浩生提出在一条简单、单一维度的时间线上，由“简单”变到 “ 复杂”的分阶段进化发展理论,大多数考古学家都认为是错谬的。

基钦的结论说：

分阶段进化是一个谬论。它只会在一段有限的时间，在一个细小的研究范围内，才可以成立，根本不可能用于整个文化的一段长时期。我们只要想想埃及王朝分别经历古王国、中期王国和新王国的三起三落，或是在米所波大米的苏美尔文化、古巴比伦文化和亚述巴比伦帝国的接连兴盛。这种起落与兴衰，在每一方面的文化领域内都会出现，包括：艺术的造诣、书写作品的数量和显示的才华、政治制度、社会状况、经济状况，和尤其是宗教信仰和宗教敬拜。在多姿多彩的变化里面，我们将可发现那发展的脉络，乃从早期相当稳定地延续至今。（Kitchen,AOOT,113-14)

杨拔(Ronald Y oungbloo d)补充说，我们不能证明,多神敬拜的宗教会普遍趋向逐渐减少敬拜神衹的数目，直至最终变成一神敬拜。事实上，在某些情况，一个多神敬拜的宗教更会加增其神祗的数目，因为它的追随者觉得有更多自然现象是由神祗主宰！无论如何,旧约教导的一神敬拜，根本不是经由以色列的历史进化而来；却是独一的真神亲自启示其立约子民去明白的。”(Y ou ngb loo d，H0T,9)

在这里，正好适合我们提出一个问题：“摩西是一神敬拜者吗?”

奥伯莱写道：

要是“一神敬拜者”的意思是指他是一个思想家，明确地拥有自己的一套观念,像斐罗犹丢斯(Philo Judaeus)或拉比阿昆伯（Rabbi Aquiba),像圣保罗或圣奥古斯丁，像穆罕默德或迈蒙尼德（Maimonides),像圣多马或加尔文，像卡普兰(Mordecai Kaplan)或维民（H.N.Wieman),那么，摩西便不是。反之，偶若“一神敬拜者”意指一个人，他声言只有一位神存在；他就是创造万有的造物主；他就是公义的源头；他的能力无论在埃及、旷野和巴勒斯坦地都没有分别；他没有性别也没有神话；他虽然可用人形来理解，却不能用人的肉眼来看见，也不能用任何形式来象征；那么，这个耶和华信仰的始创者，就当然是一神敬拜者了。（A1bright,FSAC,271-72)

摩西在什么程度上可被视作一个真正的一神敬拜者，一直是学术界经常讨论的议题。然而，夏里1相信，扱难“有理由不认为摩西是一个一神敬拜者，虽然要小心避免从一个希腊的思辨含义来理解‘一神敬拜者'的观念。也许，从一个道德验证的—神敬拜论背景来定义当时的情形，可能会较为准确。”(Harrison,I0T,403)

2B.环境的影响

1C.底本说的假设

以色列宗教是在客观环境和地理条件的影响下，经由自然的进化过程而产生。

以色列的宗教信条,基本上是取自其周边的异族宗教。

2C.基本响应

“以色列的信仰”，赖特写道即使是其最早期和最基本的形式，已跟同时期的多神敬拜截然不同，根本不能用进化和环境理论来对它作出圆满的解释。在某程度上，这个论点与上两代许多重要学者的思想习惯，并他们在方法论上的假设恰好相反。而且，随着我们对圣经世界所累积的知识增多，我们如今所知道的事实，使我ff]更难明白那相反的结论怎么会合理。”(Wright,OTAE,7)

奥伯莱指出，根本不可能引用以色列的周边宗教来解释以色列的宗教：“每当有迦南北部的铭文或文献面世,都加增我们对旧约写作背景的认识。反过来说，每当有属于迦南的神话故事面世，迦南宗教与以色列宗教之间的鸿沟就越见清晰。相同的地理环境、共有的物质文化，以及共通的语言,都不足以使以色列人对摩西带领他们去认识的那位神的热情熄灭，或是把他们对耶和华的信仰同化为巴力教。"（Albright，RPNCR,24)

以色列人能够力抗邻国的异族宗教诱使其宗教混合的压力。.

海德尔(Alexander Heidel)对同时期在巴比伦的多神敬拜,与在以色列的一神敬拜之间的分别，作出了如下的描述：

巴比伦的创造故事充满了原始的多神敬拜色彩。他们不仅谈到，自阿普苏(Apsfi和蒂阿马特(TiSmat)这两位神祗开始，男女诸神便代代繁衍，每一位都需要实质的食物，因为他们除了是灵之外，还有物质的身体；而且，他们还提到其它的造物者。

对比之下，创世记由一开始的几章，以及基本上是整部旧约，都指称万物只有一位创造者和保育者；就是这位超越万有的神创造了天地万物。同时，在整部旧约中，都不曾看见诸神争战的痕迹，像我们在以鲁玛以利斯（ Enuma elish )和赫西奥德(Hesiod,译注 : 主前八世纪的希腊诗人，作有长诗《神谱》，叙述希腊诸神的世系与斗争）的作品中所见到的一样。这种一神的信仰，是巴比伦人从来没有得到的。（Heidel,BG,96-97)

翁格(Merrill Unger)曾指出环境的影响,确实会带来污染信仰的危险“列祖住在敬奉多神的异族中间，眼见他们行使占卜术,并有不同的膜拜形式，当然会有随时被污染的危险。从拉结偷去家中的神像(创三十一19),以及雅各命家入除掉‘外邦神'(创三十五2)，后把神像藏在示剑的橡树底下(创三十五4),足见他们的信仰都受了污染。不过，列祖却显然没有沾染周边异族常用的占卜术。”(Unger,A0T,127)

与异族宗教的众多分歧之中,其中一顶主要的分别，是在于异族的神祗通常有男性的神和女性的神。

赖特写道：

基于某些原因部分原因也许是因为神的传统启示，以色列人并没有把自然界中那种两性互补不足的力量结合在他们的神观之中。他们虽然将用在人身上的代名词用在耶和华的身上，而所采用的也是男性代名词（“他”），但是，却没有相配的女性神。男女(或雌雄）两性只在受造的世界出现；在神身上却不存在这两性，神根本是无性别的。在圣经的希伯来词语中，并没有“女神”这个字。同样不寻常的，就是为了保持神的神秘和圣洁，禁止人为神自己或天上地下的任何灵体造像，而且，在旧约最古老的律法里面已包含这条禁令。（Wright,OTAE,23)

奥伯莱总结说：“这里并非要指出，因着我们对古代历史掌握了新的知识，威尔浩生的理论在此沖击下便要面临完全的瓦解；我们只要指出一点就够了：用来否定早期的以色列已出现一神敬拜的任何理据，都同样可用来否定被虏后的犹太教出现一神敬拜(只要将个别的证据作出适当的改动便行了）。再没有任何东西可以改变一个已然肯定的事实，那就是：以色列与迦南在物质文化及诗体文学之间的相似之处，跟两者在宗教之间的差异是同样巨大。”(Albright,BATYE,545)

赖特补充说：”今天已愈来愈多人承认，若要将旧约圣经作为一部文献资料，用它来证明宗教观念如何由最原始进化到最高等,除非是对它作极端的曲解才可能办到。”(Wright,OTAE,12)

3B.第二诚

1C.底本说的假设

十诫中的第二诫虽说是由摩西颁布，却不可能是以色列人早期宗教的一部分,因这条诫命的性质是禁止人造任何偶像。激进的鉴别学者否定有关的经文是由摩西所写，也反对该条诫命是属于历史早期，因为他们相信以色列人确实有敬拜偶像。威尔浩生指出/有关禁止拜偶像的诫命是属于较后期，但确切的时期却不详。”(Wellhausen,PHI,439)威尔浩生更认为,这是否定摩西乃真正作者的其中一个重要原因。

史密夫(R.W.Smith)写道：“即使是第二诫的原则，即不可敬拜耶和华的像……从历史的角度来看，也不可能放在以色列宗教早期如此一个基础性的位置。”(Smith,PI,63)

2C.基本响应

禁止拜偶像的诫命，倘若要到后来才加入五经之中，而以色列人又真的拜偶像的话，那么,我们就理应找到耶和华的造像了。

但事实却非如此。根据赖特的记录，由芝加哥大学在米吉多(巴勒斯坦的古镇)的考古发现中，并没有耶和华的任何造像。“发掘出大量瓦砾残骸，是属于首五层的城镇(全属于以色列）,照笔者直至现时所知，连一个造像也没有发现。”（Wright,TOTRS,413)

赖特继续写道：

在列祖的敬拜活动中，从没提及过敬拜任何神像，同时，作为部族中央敬拜中心的会幕，或是所罗门兴建的圣殿,也没牵涉过敬拜神像。反之，我们透过考古发现知道，以色列人藏有大量迦南生育神和母亲神的细小襟章或造像。这显示早期的以色列人仍广泛地维持混合的宗教敬拜，正如圣经如实作证一样。当亚兰人和非利士人在迦南地定居以后，他们便采纳了迦南人的风俗习惯。当亚摩利人在米所波大米定居之后，他们便接受了苏美尔人的宗教，更改了本身原先所信奉的神祗。以色列民同样面对来自环境的引诱，有追随异教风俗的危险；然而，在以色列城镇遗迹所发掘出来的大量瓦砾中，至今却未发现一个男性的神像。（Wright,OTAE,24)

造成那么多误解的原因,乃在于未能将以色列宗教的”正式教义”，与很多平民百姓在敬拜方面的“实际做法”分清界线。赖特的总结是：“证据已一目了然,有关禁止为耶和华造像的诫命，在早期的以色列已是根深蒂固，即使是没有受过教育和对宗教宽松的人，也知道绝不可以用拜像的方式来敬拜耶和华。”(Wright,OTAE,24-25)

他补充说第二条诫命的基本特性和悠久历史，获得了考古研究前所未有的有力支持。”（Wright,PSBA,93)

4B.道德层次

1C.底本说的假设

那些被认定是属于摩西时代的律法、道德风气和社会标准，对于发展仍属早期的以色列而言，实在是过于崇高。

2C.基本响应

许多不同的考古学发现都否定了上述的假设。伯罗斯(Millar Burrows)写道巴比伦人、亚述人和赫人等古老法典所显示的道德标准,以及古埃及的《死者之书》( Book of the Dead )及挨及人早期的《智能书》（ Wisdom Literature )所呈现的尚尚理念,都足以驳斥这个程设。”(Burrows,WMTS,46)

奥伯莱当谈到以色列人征服迦南，以及以色列人接触到异教敬拜时指出，他们(异族)那种粗糙的神话观念和敬拜“被以色列那种游牧民族式(虽然他们不是游牧民族)的简单及单纯生活、崇高的一神敬拜观念，以及严谨的道德法典所取代。”(A1bright,FSAC,214)

5B.祭司法典

1C. 底本说的假设

“祭司法典法伊弗写道：“像所有律例一样，尽管刻意避去时间的规限，并虚构是出于摩西的时代，却明显带有其所属时代的标记——就是波斯时期的上半叶(主前538-331年）”。（Pfeiffer，IOT,257)

费理在“考古学与局等鉴别学""(Archaeology and Higher Criticism)—文中,进一步解释这个情况：

五经之中，另一堆相信是非常后期的资料，就是有关利未人献祭律法的记录，统归为P底本。……倘若五经之中占很大部分的资料是属于主前500年的P底本，那么，五经是出于摩西的说法就肯定要遭到否決。

反之，考古学的证据却显示，没有充分理据把利未人的献祭律法定于后期，因为它们出现在主前十四世纪的乌加列文献。（Free,AHC,33)

2C.基本响应

ID. 埃及的律法

对以色列的律法是写于摩西时代表示质疑的学者,明显是不相信以色列在这个早期阶段怎能写出这样的律法。阿彻尔却并不认同：“根本没有理由反驳说,摩西时代的以色列还处于十分原始的阶段，不可能借着律法来管治；因为根据他们本身的明确记录,他们曾经在古代其中一个最文明进步的国家生活了超过400年,当然比长住沙漠的部族拥有更先进的法律观念。”(Archer,S0TI,162)

2D.汉摩拉比法典

此外，对此怀疑的另一批学著，似乎不相信属于原始文明阶段的社会，怎么有能力写出类似我们今天所拥有的法典。费理在《考古学与圣经历史》 （ Archaeolog y and Bible History)一书中，曾处理这个问题：

然而，考古学发现却显示，申命记和其余记在五经之中的先进律法，根本不用按照这个鉴别学派的假定放在后期。一支法国的考古学队伍，在摩尔根(M.Jacques de Morgan)的带领下，于1901至1902年间，在米所波大米以东一个名为书珊(Susa)的古城遗址，发掘出“汉摩拉比法典”（写于主前2000-1700年之间）。这个法典写在一块近八尺高的黑色狭长岩石碑上，它总共包含了282个条目或段落。

汉摩拉比法典在摩西时代（约主前1500-1400年）之前数百年写成，但它所包含的律法，已有一些与摩西律法很近似。鉴于此，自由派的鉴别学者已无权发表有关摩西时代还未先进到可以有摩西律法,故此等律法亦不是由摩西所写的言论。（Free,ABH,121)

克兰(MeredithG.Kline)在《我可以相信圣经吗?》（Can I Trust the Bible? Howard Vos主编)一书中，以“旧约的历史是真确的吗？”(Is the History of the Old Testament Accurate?)为题所写的一章补充说：

威尔浩生认为，五经的律法过于复杂，而律法所提供的敬拜方式亦过于精细，不可能是出于摩西时代的那样早期，换言之，也否定了旧约和新约指称五经是由摩西所写的讲法。对于此见解，考古学已作出了有力的反驳。证据显示，远古的成文法律，计有写于接近摩西时期的亚述人和赫人法典、在摩西之前约300年写成的汉摩拉比法典，以及近期发现、属于汉摩拉比法典前身的其他巴比伦人和苏美尔人律法的残片，书写日期可追溯至亚伯拉罕的时期。（Vos,CTB,146)

塞斯在《古迹事实与局等鉴别的幻想》(Moraument Fact and Higher Critical Fancies)一书中对法伊弗作出了合理的响应：“换句话说，摩西的法典必然是属于传统相信的那个时期，以及传统假设圣经是在那个时期书写的历史背景。汉摩拉比法典的存在不单证明摩西律法可能是属于摩西时代，而且，它还证明摩西律法声称写于的那个社会及政治坏境，是唯一可能将它汇编起来的环境。”(Sayce，MFHCF,82)

这两个同等重要的标准，若然还不足以支持摩西法典是属于较早的摩西时期,那么，阿彻尔还指出：“巴比伦的汉摩拉比法典……就罪行的刑罚、侵权行为和破坏合约的赔偿方式等，都显示了无数有关的法律，与出埃及记、利未记和民数记所提供的律法相近似。”（Archer,S0TI,161)

不仅是性质相似，其中一些律法更是大同小异。费理总结说：

一支法国的考古队伍，在1901至1902年间，在米所波大米以东的书珊城发现了汉摩拉比法典。这石碑上面大概记有282条法律，当中包含了生于主前2000至1700年间的巴比伦王汉摩拉比所定的法例……部分鉴别学者认为，摩西律法（主前1500-1400年）对他那个时代来说是过于先进，故此应该属于较后期（主前800-400年）。比摩西律法早数百年的汉摩拉比法典被发现之后，便为有关的质疑提供了最佳的响应。（Free,AB,20)

3C.反假设

遗憾的是，这却引来底本说的学者作出另一个假设：

“接着，便有人指出费理继续说摩西一定是挪用了汉摩拉比法典的律法。然而，对两者作出长时期的比较之后，大部分鉴别学者便不得不相信两者有根本的分别,而从基本而言，旧约的律法并非取材自巴比伦人的法典。”(Free,AB,20)

塞斯对有关的问题加以说明：“某些专门研究亚述的德国学者，当发现汉摩拉比法典与摩西律法之间的近似之处，一直感到非常苦恼，并由此推论两者之间的关系。有些例子确实是惊人的近似。”(Sayce,MFHCE,71)

翁格写道：“高等鉴别学把传统认定是出于摩西的律法，改放在主前第九、第八，或是第七世纪,甚或是更后期的看法，再一次要大幅修订或完全摒弃。但另一方面，当发现圣经以外的早期律法资料，却又导致不少人产生了一个同样错误的看法，就是认为希伯来的律法只是巴比伦法典的选录和修订。”(Unger，AOT，154-55)

4C.进一步响应

1D. 两套法典的对比

根据阿彻尔的阐释：“妥拉与汉摩拉比法典之间的分别，当然远比两者的近似之处明显，这是可以理解的。然而，分歧主要是源自双方文化所接受的是两套截然不同?1观念形态。”(Archer,SOTI,162)

再者：“巴比伦的法典声称是汉摩拉比从太阳神沙玛什(Shamash)那里获得的。摩西则直接从神那里领受律法。汉摩拉比虽声称是从沙玛什那里领过法典，可是,他却在法典的序言和后记部分归功给自己，自称是他本人在全地建立了秩序与公平。相比之下，摩西的工作只是颁布律法,而律法乃是‘耶和华如此说'”。（Unger,AOT,156)

此外， “ 希伯来的律法对人生命的价值较为重视，对女性的尊重亦较为关注, 亦 要求用较人道的方式来对待奴隶。况且，对于贯通全部摩西律法的两条‘金科玉律'——要爱神和爱人如己(太二十二37-40)——巴比伦的法典则完全欠缺。”(Unger,AOT,157)

翁格继续指出/汉摩拉比的律法是用以配合米所波大米的灌溉文化和高度商业化的都市社会。反之，摩西的诫命则配合生活在一块像巴勒斯坦的干地,以务农和畜牧为生的简单社群，他们在社会和商业发展方面虽没有那样先进，却在生活的每一方面都敏锐地醒觉神对他们的呼召。 ” (Unger,AOT,156)

最后 ， “希伯来法典包含了许多纯宗教诫命和礼仪守则。汉摩拉比法典是关乎民生的。但利未记的祭司律法，许多都触及祭司的礼仪和西亚洲的习俗，无论是在迦南、腓尼基或米所波大米。”(Unger,AOT,156)

费理认为，“在摩西律法与汉摩拉比法典之间，找不到任何实质的关系。在宾夕法尼亚州大学任教的自由派教授巴顿(G.A.Barton)曾经说过：‘若把整体的汉摩拉比法典，与整体的五经律法作一比较,虽显出某些近似之处，但从实质内容来看，仍足以说服学生相信，旧约的律法并非取材自巴比伦的律法。'汉摩拉比法典包含了许多独特的律法，包括那些关系到士兵、收税者和酒商的律法。”(Free，ABH,121)

专门研究亚述的学者塞斯总结说：“在这最后一个特点上的分歧,正是这两套法典由始至终的分歧，使得它们两者之间的差异，远比任何可以指出来的雷同,来得更巨大和更明显。”(Sayce,MFHCE,72)

2D.乌加列(拉斯珊拉)的发现

至目前为止，似乎只有汉摩拉比法典可在这方面提供证据。但事实并非如此，我们现在便会看看祭司法典与其它考古发现的比较。

费理首先指出：“拉斯珊拉是迦南的一个城，坐落于叙利亚和巴勒斯坦沿岸，面对着塞浦路斯的末端(RasShamm)泥版的日期，可追溯至约主前1400年。泥版上的一些律法，与利未记所载的律法相近似,因此证明早在摩西时代便可能有这类献祭的律法，而自由派学者亦无权否定这个可能性 。 ”(Free,ABH,112)

1白罗斯在《这些石头代表什么?》（W hat Mean These Stones?)—书中，作了进一步的解说：“拉斯珊拉的文献列出很多种类的祭牲,包括了希伯来宗教同样采用的一些祭牲，但亦有一些是旧约律法禁止甩来献祭的祭牲。在希伯来旧约列出的某几类献祭，亦同样出现在拉斯珊拉泥版中，例如是燔祭、全烧的燔祭、赎愆祭和平安祭。”(Burrows,WMTS,234)

那么，两者均出现同样的献祭，是否表示摩西律法是取材自拉斯珊拉文献呢？费理的结论是：“我们相信至少有两个可能的答案。首先，在神向摩西启示这些献祭的同一时期(约主前1450年），以色列便可能把这些献祭传入迦南和叙利亚,逐渐变成当地居民的习俗，被记在拉斯珊拉的泥版上面(约主前1400-1350年)。第二个可能性是，神在更早之前就在众民中间启示了律法与条例(后来才颁予摩西乂结果，在诸如拉斯珊拉等人中间，便出现了被修改、而通常更是败坏了的另一套版本。”(Free, ABH ，112)

3D.利皮特伊施他尔法典

简单来说，这是另一个发现。斯蒂尔（Francis Steele)在《考古学美国期刊》(American Journal of Archaeology)发表的专文《利皮特伊施他尔法典》(Lipit-Ishtar Law Code)中指出：“利皮特伊施他尔法典的重要性不容少觑。它的发现至少将法典的历史延长了接近200年，因此，为远至差不多4,000年前的律法,提供了作比较研究的信道。”(Steele，LILC，164)

4D.埃什努纳的律法

对于古巴比伦时期的埃什努納法典(The Laws of Eshnunna,主前1830-1550年），也是同一道理。汉摩拉比显然把这套法典的其中一部分纳入他的法典之中。考古学家在1945年和1947年在巴格达附近发现的两块泥版，便包含了这些古老的律法。

雅伦(Reumm Yaron)指出，考古学证明这两块泥版不可能是在达书亚王（King Dadusha)在位年间之后。达书亚作王的最后一年,应是汉摩拉比作王的第七年。然而，考古学不能定出它的书写年期。一般认为,埃什努纳法典大概比汉摩拉比法典早约200年。（Yaren,LE,1-2)

埃什努纳王国“的灭亡……是巴比伦的汉摩拉比王在位40年间,成功推行扩张政策的受害者。”(Yaron,LE,1)

这两个泥版的发现，提供了额外的证据，证明早期的法典并非只有汉摩拉比法典。

埃什努纳法典乃是：“在主前二十世纪年间，用亚甲文写成的法典，包含60段法律，涉及的范围计有：商品的价格、拉车和船只的雇用、工人的工资、婚姻、离婚及通奸、袭击及殴打，牛抵死人及疯狗晈人的责任问题（ Biblical World ,1966,p.232)。 ” (Albright,AP,1)

6B.补充的见解

奥伯莱写道：威尔浩生的“立场已经过时，而他那幅以色列进化的图画也是可悲的扭曲。”(Albright,ACBC,185)

赖特认为,奥伯莱“是根据他对圣经世界所拥有的大量考古学证据，来作出他的评论，为的是指出威尔浩生的进化蓝图，根本是源自黑格尔的理想主义哲学,与如今已知的事实不符，(Wright,A0TS,45) .

普赖斯(Ira Maurice Price)在《纪念碑与旧约》（The Monuments and the Old Testament)—书中写道：“把那些原来相信是出于摩西的律法，改放在主前第九、第八、第七,或甚至是更后期的激进看法，不仅必须作出修订，而且，在某沖情况下更要完全摒弃。”(Price,MOT,219)

拉格朗日(M.J.Lagrange)在耶路撒冷参与圣经及考古学研究几近40年，他的结论是（“L’Authenticite Mosaique de la Genese et la Theorie des Documents”）：“ 毫无疑问，威尔浩生的历史研究实在与事实有很大出入。他那套由物神敬拜开始,变成单一主神敬拜，继而是一神敬拜,或是从非常质朴的原始敬拜，发展成复杂的社会建制和神职制度之进化观念，当面对近期考古发现所显示的事实，便无法继续维持。”(引自Steams,BAHC,312-13)

这些考古证据从何而来？

密歇根大学的曼登霍指出，考古学家得出上述结论之前,经过了实质的挖掘工作：

起点是始自拉斯珊拉和马里（Mari)的新证据，它们的发现,使先前关乎列祖记述的某些理论遭到否定；同时，新的证据再加上其它来源的其它细节，亦要求有一套新的理论来作出解释。……倘若以色列十二支派的成员中间，至少有部分曾接触米所波大米的文化 ， 然后，在往后的数百年，周边的众多国家都有迥异而复杂的文化，而一直出现文化混合的过程，那么，他们便很难会成为天真无邪、没有文化和没有传统的野蛮人。由此推论，以色列宗教的最早期阶段，未必如早期学者所想的那样原始——并非基于考证，而是基于宗教必须依循什么途径来进化的先验理论。（Mendenhall,BHT,40)

因此，奥伯莱曾经教导说：

历史并非一个把碰巧发生，甚或把相关事件单纯地串联起来的无意义记录；它是一个互动模式的复杂网络，各自有本身的结构，纵使要剖析每一结构和辨认每一独特元素都可能很困难。况且，那个网络本身亦在不断地转变；训练有素的历史学家借着比较接连的状态，便可侦察其转变的方向——也就是它的进化。我们同时要强调一个事实：历史进化的模式是极其复杂和变化多端的；它可以向任何一个方向移动，不可能靠一个先验的假设来侦察，也不可能用任何一个既定的理论来解释。我们还要指出，历史的这种有机性，使分阶段的“历史进化规律研究”不适用于探索复杂的宗教历史。鉴于此，对于那些想进入以色列的宗教圣所探究，并对它获得一个满意认识的学者来说，威尔浩生那个基于黑格尔哲学的方法，根本不适合作为入门的钥匙。（Albright,ARI,3)

奥伯莱的结论似乎是最具决定性的了：“在古代东方的研究中，威尔浩生学派假定希伯来宗教在指定时间和坏境下的进化理论,似乎比任何其它理论更为堆砌和更与现实不符了。 ” (Albright,ACBC,182)

7B.含义

由于现今的五经硏究，大体而言仍是牢牢地依据古典的底本说理论，上述的结论，无论对古典形式或是目前仍在不断变化的底本说,都无疑会严重地削弱其可靠性。

基饮的结论是很合理的：“由于长时期的分阶段发展是一个站不住脚的假设，因此，没有任何理由要把那些文稿残片，按着他们想象出来的观念，由‘原始'至‘进深'的等级来订定书写的日期。”(Kitchen，AOOT,114)

4A.以色列在摩西时代（约主前1500-1400年）并无文字记录

1B.底本说的假设

在摩西时代 ， 以色列根本未有文字的记录；因此，摩西不可能写下五经。威尔浩生说过：“古以色列当然不是没有神所颁赐的生活准则，只是没有确切地写下来罢了 。 ”(Wellhausen,PHI,393)

在1893年，舒尔茨(Hermann Schultz)在他的者作《旧约神学》（Old Testamet Theology)中指出：

摩西之前的记述都属于传说，因为那时期的记述并没有足够的资料去查证。那时还未有已知的文字记录，也完全没有历史，至少要到400年后，文明国家开始把重要的国家大事记下，才有一些断断续续的历史记录。现代的游牧民族也有不喜欢书写的倾向。事实上，时至今天，在西乃半岛的贝都因（Bedouin)部族中间，仍有不少人认为懂得书写并不是一件光彩的事。因此，当时的人除了透过口头传递(传说）的方式，把自己那些无足轻重的家庭历史传给后人之夕卜，便不可能再有其它的方式。到了摩西至大卫之间的时代，即使开始采用文字记录的方式，却并不普遍；人们始终是用传说的方式，把自己的经历传给后人。（Schultz，0TH,25-26)

我们有确切的理由去相信,在摩西的时代，主要是靠语言来作传递的工具，而且情况更可能维持了数百年。关于这点,德赖弗(Driver)的见解认为：“那并没有否定列祖拥有文字记录的技巧”,但是，自列祖时代便使用文献，却“纯属假设，因为不能提供任何确凿的依据。”(Driver,BG,xlii)

谈到假设，俄尔提醒我们：

鉴别观念的本身已肯定是基于假设。某项假设的价值所在，是在于它能够说明事实的程度；而对于创世记中没有说出的东西，我们只能够从一般的可能性去推理。然而，从当时的文化背景、从传说的固定性及描述上的详尽细致、以及从书中充满了考古学方面的提示，我们强烈认为，即使是在列祖时代的希伯来人，已对书籍和文字记录有相当程度的熟悉。若然如此，我们可以相信在很早期（最迟也不会后于约瑟任埃及宰相的时期）希伯来人便开始用文字把事情记录下来。（ Orr,P0T,375)

若然相信以色列是始于文明源起的时期，那么，认为希伯来人不熟悉文字记录的立场，便较为站得住脚。而且,对于他们能否孕育出像摩西律法或大卫诗篇所表达出的崇高观念，也同样值得怀疑。

2B.基本响应

1C.评价与文化气候

研究亚述的英国学者塞斯对上述理论作出评价。他指称：

假设文字记录要到后期才出现的理论，纯属假设；鉴别者除了依据他本身的理论和前设之外，便再无其它更为实质的依据。它一旦要面对确凿的事实，便会变成垃圾一般。首先是埃及的研究，接着是亚述的研究，都证明古代东方的书写艺术，不单不是现代的产品，反之是历史悠久；而且，这两个把文明世界分成他们两派的强国，各自都强调自己是一个充满文士和爱读书者的国家。在亚伯拉罕出生之前的数百年，埃及与巴比伦就已经遍布学校和图书馆、教师和学生、诗人和散文作家，以及充满他们所写的作品。（Sayce ， MFHCF,28-29)

塞斯还引用革哩底(Crete)作为另一个例子。

埃文斯(A.J.Evans)发现革哩底在摩西时期之前便已有文字记录的证据。不单只有埃及和巴比伦分别懂得用象形文字和楔形文字来作记录，革哩底更有三种或是四种的书写系统，包括运用图标、线条象征等。（Sayce,MFHCF,41)

奥伯菜当论到在摩西之前的列祖时期，在古代东方已出现的书写系统时指出：

可以说，在列祖时代（中青铜器时代，主前2100-1500年）的巴勒斯坦和叙利亚已有文字记录，已是众所周知的事。就现时所知，当时运用的手书不下于五种：埃及人的象形文字，迦南人会用来为人及地方命名；亚甲的楔形文字；腓尼基的象形文字符号音节表，自主前二十三世纪或更早前便使用（在1935年发现）；西乃的线条形字母，现今所知的有三块出自巴勒斯坦的铭文（英文似乎是由这种手书衍生出来）；以及在1929年发现的乌加列楔形字母（稍后期的巴勒斯坦亦采用这种手书）。这意味着希伯来的历史传统，毋须单用口传的方式传给后代。（Albright,ACBC,186)

布兰代斯大学(Brandeis University)近东研究的前任教授及地中海研究系主席,同时亦是研究乌加列泥版的权威学者戈登(Cyrus Gordon),作出了近似的结论：

在乌加列发掘出来的泥版，显示迦南早在希伯来人出现之前，在素材和书写方面已有很高的文化。散文和诗歌的发展已趋成熟。教育制度亦已到达高级的程度，以致编订了四种语文的字典来供给文士使用，个别字词则以乌加列文、巴比伦文、苏美尔文和户利安文（Hurrian)并列。以色列便是在这个糅合了几个优秀民族的长处（包括米所波大米人、埃及人和属印欧语系分支的人），本身已拥有高度文化的迦南地生根成长。那个认为以色列的早期宗教和社会是很原始的想法，乃是彻底的错误。在列祖时代，迦南乃是一个国际文化的重要中心。圣经出自这样的一个时间和地点，又有什么出奇？我们倒应该相信圣经所记都是事实，并按照它本身的真实背景来了解它。（Gordon,HCFF,133-34)

考古学的证据不单可用来反驳老一代鉴别学者的过时理论，更可用作确凿的证据，来支持摩西保存了成文记录的可能性。

塞斯作了一个令人震惊的结论：“在亚伯拉罕时代的巴比伦，其知识水平之高，更胜于佐治三世时代的英国。”(Sayce，MFHCE,35)

考古学家为何能够作出这样的言论？因为他们的结论得到几个考古学发现的支持。我们将会在下面看看其中四个的发现。

2C.乌加列(拉斯珊拉）

奥伯莱对乌加列的发现作出了如下的说明。薛华(C.F.A.Schaeffer)率领的考古队，于1929年在叙利亚北部沿岸的挖掘中，发现了在叙利亚和巴勒斯坦道地的乌加列楔形文字。考古学队主要在乌加列和拉斯珊拉发现这批刻有这些文字的泥版。这批刻上这些文字的制品，日期可追溯至主前1400年,虽然这些楔形字母本身可能始于一个更早的年代。（Albright,AP,187；Archer,S0TI，157)

奥伯菜写道：“这些在乌加列,准确来说是在迦南以北出土的迦南字母泥版的重要性，实不容少觑。幸弓有它们，我们才有大量来自摩西时代的文献(主前十四至十三世纪)。文献的其中一部分是用当时在本地使用的乌加列白话文写成，但大部分却是闬抽象的诗体文写成，跟希伯来的早期诗歌,如米利暗之歌(主前十三世纪)及底波拉之歌(主前十二世纪)，以及许多早期诗篇十分近似。它们大大地扩阔了我们对圣经希泊来文词汇和语法的认识。”(Albright,ADS,3-4)

3C.埃及的书信

塞斯指出,埃及是一个非常文明的国家。亚肯亚顿(即阿孟霍特普四世)在主前1375年至1358年间，曾尝试改变埃及的整个宗教制度,这期间，在埃及、叙利亚、巴勒斯坦和巴比伦之间有大量的书信往返，考古学家发现的亚玛拿泥版（AmamaTablets),就是这些书信的存案。考古学家自1887年开始,陆续在亚玛拿(Amama)发掘出这些泥版的绝大部分。它们的发现，不单让我们得知当时所用的文字，而且，还发现书信所用的并非象形文字，而是巴比伦的楔形文字。这显示这两个国家的接触频繁，以致书信来往也似乎采用了当时的标准外交语文，而且,亦已经确立了很好的书写艺术。（Sayce,MFHCE,38-39)

4C.西乃山的铭文

霍恩(S.H.Horn)对另一顶发现作出了如下的解说：“1917年，英国著名的埃及学家加德纳(Alan Gardiner)首次释读了原始闪族语的铭文，那些铭文是在十多年前,被考古学家皮特里(Flinders Petrie)在西乃山发现的。那些铭文是迦南人在主前二千年期中叶用图像文字刻成的，这证明了字母书写，早在摩西时代之前便已经存在。”(Horn,RIOT,14)

5C.基色历

写于主刚925年的基色历〔Gezer Calendar,于1900年代由麦卡利（Macalister)发现〕,显然是一位小童所做的习作。它证明当时的社会已确立了文字，甚至可以教儿童识字。（Archer,S0TI,157)

士师记八章14节记载基甸在疏割随便捉住一个少年人，要他“写下”疏割的首领长老77个人的名字。

奥泊莱指出这个肯定是闪族文字的重要性：“基色历是以色列最古老的重要铭文，那是一个学龄小童在软的石灰岩上做习作的石版。他笨拙地把一首关乎全年农耕主要工序的歌摇刻在石上。据推论，这块石刻是来自主前第十世纪末，因为在比布罗斯(Byblus )地层所发现的字母形式与它吻合，而它正是属于这一时期的。”(Alright，AP,132)

6C.结论：该受批评的是鉴别学者

这整个讨论对那些怀疑圣经历史的学者，造成严重的冲击。塞斯说得好：“近至1982年,路易斯(George Co rn ewall Lewis)爵士仍否定它(摩西时代已有文字记录）；而近至1871年，著名的闪族学者诺迪基(Noldeke)教授宣称，亚述学在语言和历史方面的研究结果，都‘令人高度怀疑'。那是用主观的理论来反对客观的事实；而根据‘鉴别学'的惯常方法，事实反而要让路给理论。"(Sayce,MFHCF,35-36)

他接着总结说：“摩西不仅可以写出五经，而且，若不是由他写的话，那就近乎奇迹了。”（Sayce,MFHCF,42-43)

俄尔在《旧约的难题》(The Problem the Old Tes tament )用以下方式说明现代思想的改变：

从前的看法,是把以色列视为一个属于历史开端的民族，在那个时期，除了是埃及以外，其它地方还未有文明。若然如此，希伯来人便可能还未有书写的艺术，而对于他们的早期历史记述中所包含的崇高宗教观念，他们也未有能力去明白。摩西不可能颁布律法，大卫也不可能写下诗篇。但如今，这个主张已被视为不合理的了，因为早在亚伯拉罕离开迦勒底的吾珥，或摩西带领同胞出埃及之前的1,000年前，在底格里斯——幼发拉底流域和尼罗河流域已发出了异常灿烂的文明之光。有关见解要作出革命性的改变了。（Orr ,POT,396-97)

5A.从传说的角度来看列祖的记述

1B.底本说的假设

有关亚伯拉罕生平记述的历史真确性，一直是信徒与怀疑者之间经常争论的“战场”。我扪若然相信圣经对今天的人类仍有重要的价值，那么，对于这个问题的争论就很难保持中立。翁格在其者作《考古学与旧约》 (Archaeology and the Old Testament) 中指出，亚伯拉罕的历史真确性并不是一个中性的问题,反之却是对新约的信仰重要攸关：“亚伯拉罕这个人物，在古代的米所波大米世界，以极生动的形象出现,而且，他在救赎历史中承担了如此重要的角色,甚至连以色列的伟大解放者和律法颁布者摩西也不能把他遮盖。在整部旧约,并且特别是在新约中，亚伯拉罕的名字已成了信心的代表人物(参罗四l-25 ) 。 ”(Unger,A0T,105)

因此，我们可以转到阿彻尔的《旧约入门综论》( A Survey of Old Testament Introduction ),透过他的陈述来了解底本说在这方 面 的理论。根据他的解说,底本说学者认为：“创世记中有关亚伯拉芊及其后代的生平记述并不可信，它们多半是没有历史根据的。诺迪基甚至完全否定历史上有过亚伯拉罕这个人。”(Archer,S0TI,158)

我们从著名鉴别学者威尔浩生的笔下，得知他对这假设的解说：“我们不可能从列祖的记述中，获得任何有关列祖本人的历史资料；我们只能认识有关以色列人最初讲述这些故事时的一些背景。他们在不经意的情况下，将那个属于较后期的各种基本和表面特征，投射在这些陈年故事中，因此，在故事中所反映的,就像一个美化了的幻想。”（Wellhausen,PHI,331)

威尔浩生认为亚伯拉罕是“一个在不自觉下，随意创造出来的艺术品。”(Wellhausen,PHI,320)

舒尔茨认为：

这个结论可以用以下一番话来详细说明：创世记这本书所记述的，是一个神圣的传奇故事，以一个神话作为开始。特别是它的头三章，向我们讲述了最重要的天启神话，随后八章的神话元素，则以较接近传奇的形式来作出改写。由亚伯拉罕至摩西的部分，我们有不折不扣的民族传奇，当中混杂的各种神话元素，已几不可辨。由摩西至大卫的历史，仍搀杂了大量的传奇成分，而且，还有部分难于分辨的神话元素。由大卫往后的历史，当中的传奇成分，已跟其他古人所写的历史不相伯仲。（Schultz,0TH，31)

最后，是法伊弗的言论：“我们对故事与历史、虚构与事实这两者之间的清楚划分，当用于旧约的总体记述时，似乎变得毫无意义，因为它包含了纯属虚构的故事(例如有关亚当、挪亚、参孙的故事），与真实的历史(例如大卫的传记及尼希米的自传)这两极之间的各类记述。在旧约的记述中，除非是由目击证人亲身叙述的事件(除非他说谎，例如在撒上二十二章10节上及撒下一章7至10节），才可能是真实的历史。叙述者复述事件的时候，若距离所述事件发生的时间越远,其可信性便越低。”（Pfeiffer,IOT,27)

2B.基本响应

在接着的几页，我们将会检视我们对列祖时代的认识，以及说明考古学如何大大加增我们在这方面的认识。赖特指出：“在这一方面,考古学已证明可以提供大量的帮助。也许最值得注意的，是它能局部‘还原'列祖时代的圣经历史。”（Wright,PSBA,80)

1C.铭文的资料

在这个标题下面，我们将探视某几个发现；而在2C的部分，我们将了解这些发现如何帮助我们认识列祖时代的文化。翁格指出了两者结合的重要性受惠于考古研究的发现，尤其是这30年来的挖掘成果，如今已有大量关乎列祖时代的铭文资料可供学者参考。这些资料的重要性真是攸关重大。”(Unger,AOT，120-21)

他继续补充说,虽然大部分资料还没有出版，但已经对那些质疑列祖记述是虚枸的理论造成严重的损害，同时，对有关资料的分析，亦已提升了旧约历史的地位。有关记述虽不至于被确立为不可侵犯的史实，可是/它却意味着可提供大量间接的证据，证明有关的故事贴近那个时代的背景，因为如今可透过新发现的资料来‘还原'那个时代，而列祖故事中所出现的风俗习惯，也正是那个时代在各地普遍奉行的习俗。”(Unger,AOT，120-21)

密歇根大学的弗里德曼(David Noel Freedman)教授，也是耶路撒冷的奥伯莱考古研究中心学院所长，对列祖故事的历史真确性提出了以下的见解：

同样是在寻求真理的基调下,我此刻要告诉你们的，并非摩西和他那一代，而是关乎更早的一代，虽则许多重要学者都质疑其历史真确性,就是列祖的时代，或更明确地说，是关乎他们的祖先和.我们借着信仰而成为他后裔的亚伯拉罕（或称亚伯兰）。即使谈及创世记的故事可能是历史事实，以及在当中扮演重要角色的人物可能是历史人物，也会危害人的专业地位，和面临“虚假学术”的指控。

然而，过往却一直有一些杰出的学者持守这些独排众议的观念，我毫不犹疑地认同他们的看法，和成为这个思想学派的追随者。我想起亚伯拉罕这个有趣而不同凡响的人物，他正是信奉单一神的三大宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教的信徒，不约而同地追溯他为祖先的人物；所以，他是否历史人物的问题，便不单是一个关乎学术的问题。在我们今天的学术界被视为“亚伯拉罕”一样的先祖，以及被我们一班学者、追随者和门生视如父亲般的奥伯莱教授，对于为创世记的故事、其精确的背景、列祖的活动以至信仰等重新建构历史，一直表现得相当谨慎小心。与此同时，宾夕法尼亚州大学的杰出楔形文字学家斯派泽(E.Speiser)，他没有像奥伯莱那样公开宣认他的个人信仰，但他在发表言论的时候,却不会作出任何保留。他不单坚称历史上确有亚伯拉罕其人及其后代，更强调亚伯拉罕拥有敬拜一神的信仰。在这个怀疑的时代，这两位杰出学者便成了保守派（几乎是属于传统看法）的安全堡垒。不过，二人之中，斯派泽较为坦率和直接，奥伯莱的说话则较有保留和深入细致。如今,证明事实的工作仍在进行，斯派泽显然已相当接近历史的事实，但即使是那些已知的事实，亦已远超乎这两位伟大思想家所能想象的了。

我如今要告诉大家，对于那些保存在创世记记述中的列祖传统，近期的考古学发现已证明与其历史的真确性直接有关。从大体而言，它们都肯定或至少支持像奥伯莱和斯派泽等巨擘所持守的立场，同时亦有效地削弱了代表欧洲及美国学术界主流的怀疑主义和谬论。（Freedman,RSET,144)

1D.马里泥版

奥 伯 莱在其著作《由石器时代至基督教》（ From the Stone Age to Christianity )—书中指出马里泥版(The Mari Tablets)是：

最新的发现，是出自幼发拉底河中部的马里……明显证明以色列的传统一如所载，其希伯来的先祖是由米所波大米西北部的哈兰地区（Harran),前来到巴勒斯坦。（Albright，FSAC，197)

奥伯莱在其专文“经过二十年考古学之后的圣经”(The Bible After Twenty Years of Archaeology)中进一步指出：“马里的挖掘工作，于1933年在罗特(Andre Parrot)的带领下开始。马里位于幼发拉底河的中部,是列祖时代闪族文化的西北部重要中枢之一。帕罗特在1936年发掘出数以千计的楔形文字泥版，大都属于主前1700年左右，它们的研究和刊印工作仍在进行之中。这些泥版直接显示创世记中有关列祖传统的背景。”(Albright,BATYA,538)

他继续说明马里泥版所带来的影响：“如今，我们不单可以更有力地发言,而且，还可以提供大量的详细资料。例如，在列祖的故事中，‘拿鹤城'(创二十四10)的重要位置,仅次于哈兰；同样地，在大约属于主前1700年的马里文献中,拿鹤城也是经常与哈兰双双出现。而马里的一名王子亚力若(Arriyuk),显然就是创世记第十四章提到的亚略。同时，在马里文献中，‘便雅悯'亦经常以一个部族的名称出现。”(A1bright,BATYA,541-42)

在1950年出版的《巴勒斯坦的考古学》（ The Archaeology of Palestine )—书中，读者只要留意以下的一段记述，便可感受到这些泥版的影响力：

杜西（Dossin)和珍（Jean)正校订马里出土的上千块泥版，他们每将一块泥版的资料刊印出来，大大有助我们更多认识希伯来列祖的生活和时代。亚伯拉罕、以撒和雅各再不是孤立的人物，更不是以色列较后期历史的投射；他们如今以一个真实的人出现在他们的时代，他们的名字就是亚伯拉罕、以撒、雅各，他们在同一片土地上走动生活、曾经到访过相同的城镇（特别是哈兰和拿鹤），并与他们同时代的人一样，谨守当时的习俗。换句话说，列祖的记述由始至终都有一个历史的核心，虽则在创世记现今的经文背后，原初的诗文和后来的散文记述可能是经过一段很长的口头传递过程，以致原初的事件已在某程度上有所扭曲。（Albright,AP,236)

2D.法典

透过对当时文化发生重大影响力的赫人法典，我们对列祖的很多行为可以逐渐理解。阿彻尔指出其中一位考古学家的发现：“正如莱曼（Manfred Lehmann)指出( Bulletin of the American chools of Oriental Research ，No.129,Feb.1953，p.18),创世记第二十三章显出当事人非常熟悉赫人的传统做法，以致可肯定的是，该事件发生的时间，是在赫人势力于主前十三世纪瓦解之前。”(Archer,S0TI，161)

弗兰克(Henry T.Frank)在《圣经、考古学与信仰》( Bible,Archaeology,and Faith) 一书中，对亚伯拉罕生平的一件事件作出如下的阐述：

同样地，在列祖生平中一些令人费解的事件，如今透过考古学的发现，便证明它们在主前的二千年期乃属平常。我们已经看过亚伯拉罕为购买麦比拉 洞 一事，按照古人的惯例跟以弗仑洽谈。亚伯拉罕显然只想购买麦比拉洞来埋葬他的妻子撒拉；然而，根据赫人的惯例所限，他不可以只买那个山洞，还要一并购买附近的田和田间四围的树木。创世记第23章1至20节所描述的，乃是封建时代的契约条款；在博阿兹柯伊（Boghazkoy)的发现的赫人文献，正列明了这项细节。（Frank,BAF,74)

3D.埃及的咒诅文

翁格对这些咒骂的文物作出如下的解述：

那所谓的“咒诅文”提供了更多的证据，证明创世记所展示的列祖生活背景是确有根据的。这些奇特的文献是用埃及的僧侣书写体,铭刻在小雕像和瓶器上，上面还记下那些可能与法老为敌的敌人名称。某人若出现背叛的迹象，埃及王便只需把那个刻上其名字和符咒的对象打破，再配合一个带有巫术的仪式，那么，祸患就会立刻临到那名背叛者的身上。由柏林收藏，经塞思（Kurt Sethe,1926)出版介绍的那些瓶器，大概是属于主前二十世纪末的文物。至于由布鲁塞尔收藏，经波闪拿（G.Pose n er，1940)出版介绍的那些小雕像，大概是属于主前十九世纪末的文物。（Unger,A0T,127)

4D.努斯泥版

霍恩在《今日基督教》（ Christianity Today )期刊，发表了名为“旧约的最新亮光”

(Recent Illumination of the Old Testament)的专文，他在文中对努斯泥版(The Nuzi Tablet s )作出了介绍：“在伊拉克东北面一个名叫努斯的细小地区,发现大量关乎法律和社会民生的文献。它们所记录的,正是列祖时代的社会及法律背景；而这些背景已经在旧约记述列祖生平的故事中准确而精细地反映出来。”(Horn,RIOT,14)

赖特在《圣经研究的今天与明天》（ The Study of the Bible Today and Tomorrow )中的专文“圣经考古学的现况”（Present State of Biblical Archaeology),以及戈登在《圣经考古学家》（ The Biblical Archaeologist )期刊发表的专文“圣经的风 俗 与努斯泥版"(Biblical Customs and the Nuzu Tablets),都提供了很好的背景资料。赖特的专文包含了一些要点：努斯位于尼尼微的东南面。列祖的某些生平事件，看似很奇异的,即使后来的以色列人也不甚理解，可是，在努斯的发现却使整幅图画渐见清晰。努斯人也就是户利人(圣经中的“何利人”）,以前一直被人以为是“洞穴人”，如今却知道他们是类亚美尼亚人，米所波大米北面的非印欧语系人，他们在主前1500至1400年最为壮大。(Wright,PSBA,43)

戈登接着解释，列祖虽然不是努斯人，但由于两者大致生活在同一个时期与地区，所以两者的文化很近似。因此，努斯泥版便可以帮助我们明白亚伯拉罕、以撒和雅各的生平。（Gordon,BCNT,2)

赖特指出努斯泥版解释了列祖时代，即主前二千年期的一些典型风俗，而不是以色列人初期的生活。”(Wright，PSBA,87)

戈登认为：“幸弓有努斯的文献,我们才可以放心相信，我们所认识的社会建制是真的。”(Gordon,BCNT,9)

努斯泥版有哪些地方可确实地帮助我们明白创世记呢？霍恩写道：

首先，在列祖的故事中，我们看见有好几个奇怪的事例，是不育的妻子要求丈夫与自己的婢女同床，让婢女为她生育后代。撒拉曾经提出这样的要求，到后来的雅各，他的两位妻子拉结和利亚，也提出同样的要求。今天我们知道，在列祖的时代,这种做法并非不寻常。无论是那个时期的律法，抑或是古代的婚约，都有提及这种安排。例如，从努斯发现的一张婚约，新娘（名为Kelim-ninu)以书面形式承诺她的丈夫（名为Shennima),若然她不能为他生儿育女，她便会安排她的一名婢女做丈夫的继室。她同时承诺,她不会把婢女所生的儿女赶走。除了在列祖时代发现这个奇怪的风俗之外，在其它时期便再无发现了。(Horn,RIOT,14)

戈登在另一份专文中提到这个底本说的假设：“在努斯发现的楔形文字契约，已证明列祖时代的社会制度一如所记，而且,也真是属于摩西之前的时期。任何一个在摩西时期之后出生的人，都不可能把它们创作出来。它们不可能是由摩西之后的J、E、D或P典创作出来。”(Gordon ,PA,241)

在戈登的“圣经的风 俗 与努斯泥版"（Biblical Customs and the Nuzu Tablets)—文中，他还说明了另一个风俗：“努斯有一个风俗，就是一对夫妇若然无儿无女,他们可收养一个儿子来服侍他们，死后给他们埋葬和哭丧。至于那名被收养的儿子，则可享有继承人的身分。然而，那对夫妇若然在收养之后，生了亲生的儿子，那么，养子就要将主要继承权让回给那名亲生儿……当我们认识这个附带条款，我们就能从法理的角度来明白神在创世记第十五章4节的话：‘这人(婢女所生的儿子)必不成为你的后嗣；你本身所生的才成为你的后嗣。"(Gordon,BCNT,2-3)

奥伯萊亦强调努斯泥版的重要价值：“当我们把现时所知,有关米所波大米以北另一个地区(努斯)在主前十五世纪的社会制度和风俗习惯,加入我们现有的资料中，便能豁然明白列祖故事中的很多细节，而那些细节根本不符合摩西时期之后的传统。因此，我们相信列祖传统确实具有历史真确性的立论，便获得了支持。”(Albright,BPAE,4-5)

5D.埃卜拉泥版

在埃卜拉古城的马迪克废丘(Tell Mardikh)的大量考古发现，对研究列祖的记述大有帮助。虽然有关的考古研究报告,只有极少部分刊登了出来；但这些资料对于研究近东在主前三千年期的历史，更尤其是有关旧约的记述，必然会带来重大的贡献和进展。

弗里德曼在论及列祖的记述与埃卜拉的一般关系,及后再明确提到当中的一块泥版时指出：°然而,尽管过去有一些不好的例子，以及那些与埃卜拉发现有关的人所提出的大量警告,我仍坚决相信，埃卜拉泥版(Ebla Tablets)与圣经之间一定存在着某种关系，不单是语言和文学类型这些早已提及的关系——这方面的关系几乎是无可避免的——也不单是两者都拥有大量相同的人名和地名；而是在历史、年代和事实这几方面的更直接关系。”(Freedman,RSET,148)

弗里德曼博士所指的历史、年代和事实,主要是在一块泥版上的资料，它的准确内容如今仍然在释读之中。一些最初发放给弗里德曼博士的资料，业已作出了修改〔他曾在自己的专文中提及(Eichrodt,E,143-64)〕,期望当泥版的资料正式发表时，有关的证据能支持泥版的原来解释。泥版的确实内容虽有待决定，但弗里德曼仍然可以指出埃卜拉和圣经之间的关系，至于两者的关系紧密到何种程度，则有待时间来证明。

2C.生活状况

埃卜拉的发现再加上其它的一些资料，可以为我們勾勒出巴勒斯坦在中青铜器时代(主前2000-1500年)文化方面的一幅图画。为方便说明，以下的讨论将分为社会文化坏境和地理环境这两方面。

1D.社会文化环境

伯罗斯对这个范畴作出如下的介绍：“明确的考古学证据显示，在列祖故事中出现的种种事件，不可能是在后期才发生，反之，故事所反映的社会风俗符合列祖的时期，也符合列祖时期居住的地区。"(Burrows,WMTS,278-79)

奥伯莱的说法更加强硬：“无论是对巴勒斯坦山区活动的描绘，或是对南地与巴勒斯坦中部之间的季节性流徙、以及对前往米所波大米和埃及的便利交通的描绘,都完全符合中青铜器时代的情况，这是历史的怀疑主义者相当难以辩解的。”(Albright,BPAE,4)

在具体实例方面，例如有怀特(Fred H.Wight)提出的交通问题：

那些质疑列祖是历史人物的人，会对亚伯拉罕由迦勒底的吾珥迁移到迦尚地，以及创世记第十四章所载，由巴比伦出兵到巴勒斯坦这两件事表示质疑，因为他们竖称还未听闻过当时有如此长途的旅行。然而，巴比伦的考古人员（在马里)挖掘出一块泥版证明，当时这两地之间的往来频密。这块泥版的年代被定为亚伯拉罕的时期，那其实是一个四轮运货车的合约。车主将车子租给一个人一年，条件是他不可以驱车前往基提(Kittim,地中海沿岸的一个地方）。由此可见，当时的人经常会由巴比伦驱车前往迦南或邻近地区，而这位车主则明文规定，租车的人不可以这样使用他的车子。这证据清楚地证明，古时的人已经常在这两个地区交通往返。（Wight,HABL,6 1- 62)

费理甚至提到罗得时代惯甩坚实的大门。他引用创世记第十九章9节为例，指出所多玛的恶人一齐用力要把罗得的大□推开，但最后也不得要领。基尔(Keil)与奥伯莱在考察伯美森废丘(Tell Beit Mirsim,即圣经的基列西弗)的时候，发现一些属于主前2200至1600年之间的墙和门，它们都造得十分坚固。在主前900至600年地层的房屋，大都有拱门或门帘，却找不到门。在罗得的时代，警力不强，所以要有坚固的大门。但随着社会制定了更严格的法律和更有效地维持治安,一般的居民便不用再靠坚固的大门来保护财物了。（Free,ABH,62)

于是，费理便对那些暴徒不能夺□而进作如下的理解：“罗得的坚固大□,正符合这个时期。然而,那些鉴别学者却认为亚伯拉罕的生平记述是写于主前第九和八世纪。试问后期的作者，又怎么知道1,000年前——或是更早之前——的社会状况呢？"（Albright,FSAC,63)

对于亚伯拉罕的名字，艾达(John Elder)作出以下的解释：“除了历史中的君王外,没有人会预期史册中会提到像‘亚伯拉罕'这个普通人的名字。可是，在巴比伦发现的一块泥版上，却刻有‘亚伯拉玛'这个名字，记录他付了租银。说到底,这至少证明‘亚伯拉罕'是当期时会采用的一个名字。”(Elder,PID,50)

奥伯莱在总结的时候,一针见血地说：“在巴勒斯坦近期的挖掘工作中,有无数这时期的文物出土，再加上在诶及和叙利亚的发现，足以让我们觉得列祖时代的巴勒斯坦，与创世记所留下的图画十分吻合。”(Albright,BPAE，3)

2D.地理一地形环境

翁格指出创世记所记的地形十分准确，证明”在这方面，列祖故事中所勾勒的地形，跟考古学显示在中青铜器时期(主前2000-1500年)的地形，显然是极其配合。”(Unger,A0T,114)

此外约旦平原上(呈环状)的那五个城，即所多玛、蛾摩拉、押玛、洗扁和琐珥,都同属于早期的列祖时代。根据圣经的记述，那几座城坐落的约旦平原，在约主前2065年是极为富庶和人□稠密的，但在其后不久,整个地区却遭到废弃。这些记录完全符合考古学的资料。”(Unger,A0T,114)

早期的学者相信，在亚伯拉罕的时代，约旦河流域只有很少人□。然而,阿彻尔却指出,“葛鲁克(Nelson Glueck)在近十年间，在约旦河流域发掘出超过70个遗址,当中有些可追溯至主前3000年。”(Archer,S0TI,159)

阿彻尔继续说：“对于亚伯拉罕在巴勒斯坦生活一事，考古学家在示剑与伯特利的挖掘工作，已证明当地早在亚伯拉罕的时代便有人居住。”(Archer，S0TI,159)费理谈到示剑、艾和伯特利：“当亚伯拉罕进入迦南之后,他曾在示剑附近住了一段日子(创十二6)，那个地方位于巴勒斯坦中央山脉的一个平原地区，大概在耶路撒冷以北的30哩。后来,他向南迁移了好几哩，大概在耶路撒冷以北的12哩，即在伯特利和艾之间支搭帐棚居住(创十二8,参ISBE中有关‘伯特利'的条目)。他正是在那个地方筑了一座祭坛来敬拜主。”(Free,ABH，53)

他继续指出与亚伯拉罕有关的全部城镇(例如示剑、艾、伯特利）,都几乎被挖掘出来，而发现的文物皆证明它们可追溯至亚伯拉罕的时代。”(Free,ABH,53)

伯罗斯指出，考古学的发现有助我们对创世记第十章所列的“国家一览表”,以及第十一章所列后代名单的考据。因为一直至到近期，才发现一些圣经以外的文献，记有这两章经文所列的名字。（Burrows,WMTS,258)

费理在其专文《考古学与圣经历史的准确性》中（Archaeology and the Historical Accuracy of Scripture)提到奥泊莱：

然而，在一些考古发现的纪念碑上,找到了这记录（创十）所提及的人名和国家名。在这之前，这些名字大都不见经传，直至最近才在古代的考古记录中发现它们。奥伯莱在其1955年修订的专文《在圣经地区的最新发现》（Recent Discoveries in Bible Lands)中指出，他先前曾经说过，这一章在古代文献中是独一无二的（Young’Aualytical Concordance to the Bible，p.30)。我们发现那些纪念碑证明：

土巴(Tubal)等于塔巴尔（Tabal)；

米设（Meshech)等于穆设（Mushke)；

亚实基拿（Ashkenaz)等于业实袭拿（Ashkunz)；

陀迦玛(Togarmah)等于堤迦玛(Tegarama)；

以利沙（Elishah)等于阿拉士（Alashi)或阿拉士雅(Alashiyah)；

他施(Tarshish)等于他施施(Tarsisi)或亚述的他施；

古实（Cush)等于古斯(Kusi,亚述文读作Kush)；

弗（Phut)等于弗屯（Putu)；

底但(Dedan).等于低但(Ddn)；

亚甲（Accad)等于亚迦得（Akkadu)；

示拿（Shinar〉等于山加（Shanghar)。

纪念碑上还有其它很多近似的名称，这些证据带领奥伯莱博士总结说，这个《国家一览表》始终是出奇地准确的文献。（Free,AHAS,215)

费理在其著作《考古学与圣经历史》( Archaeology and Bible History )中总结说： “ 然而，那些与亚伯拉罕有关的城，已被考古学的发现证明在亚伯拉罕的时代就已经存在。这足以成为有力的证据，支持圣经之中有关亚伯拉罕生平记述的背景都是准确的。 ” (Free,ABH,53)

3C.反击的论点：亚伯拉罕在埃及

在进到结论之前，我们必须处理最后一个问题：部分鉴别学者仍然不相信亚伯拉罕曾到访埃及，因为埃及当时奉行“闭关政策”。班克仕(Edgar Banks)提出了这个问题：“不断有人郑重地提出，无论是亚伯拉罕，抑或是他同年代的任何人，都不可能到过埃及；因为埃及当时根本不准外人进入其国土。”(Banks,BS,58)

费理在其著作《考古学与圣经历史》中，亦提及这个问题。他作出了如下的解释：“一般的考古学著作都引用这门鉴别学派的看法，认为在早期的时代，外人根本不可能进入埃及国土。他们所引的依据，往往要追溯到第一世纪的历史学家斯特拉博(Strabo)和狄奥多罗斯(Diodorus)的见解，除此之外，就再无提供其它的文献参考了。”(Free，ABH，54)

费理同时引用了尼切比(Millar Neatby)的看法：“尼切比认为，鉴别学者可以引用希腊的地理学家和历史学家斯特拉博的见解，他在基督出生之前不久曾经指出：‘一直要至森美忒库(Psammetichus,主前654年)时，埃及才开放它的港□给外人进入，或承诺外地商人给予安全的保证。’〔T.Millar Neatby,Confirming the Scriptures，(London：Marshall,Morgan and Scott,n.d.),Vol.II，pp.114-15.〕”（Free,ABH,54)

“ 然而，对斯特拉博和狄奥多罗斯的著作作详钿研究之后,却发现前者的话确实带有这个含义，但后者的话却比较含糊。”(Free,ABH，54)

斯特拉博写道：“早期的埃及王已感到自满自足,根本不需要从外地入□任何东西，并且对所有乘船驶近的人，尤其是对希腊人(由于希腊的国土稀少，希腊人经常劫掠其它国家)心存偏见，于是，便派兵驻守各海岸，下令把一切接近其国土的人赶走 。 ”(Strabo,GS,27)

狄奥多罗斯写道：“森美忒库……对自愿旅居在埃及的外人，一般都会给予礼遇……但总的来说，他是首位开放国家的埃及王,容许其它国家的人经过埃及的其它地区到外地经商，并且对乘船的旅客提供大量的安全措施。因为在他之前的统治者都一直禁止外人进入埃及,凡踏足其海岸的外人，不是被杀就是被虏作奴隶。”(Diodorus,DS,235)

问题只会出于一方。考古学已证明旧约是一个准确的记录，却没有证明第一世纪的历史学家所言是准确的：

然而，考古学的发现证明，在亚伯拉罕的时期，来自巴勒斯坦和叙利亚等地的居民曾前往埃及。在贝宁哈西（Beni Hassan)的一个墓洞里，大概属于主前2000年稍后不久的壁画上面，清楚显示亚洲的闪族人曾经到过埃及……此外，考古学和历史学的资料均显示，许克所斯人（Hyksos)约在主前1900年进入埃及，由此证明外人也可以进入埃及国土。他们进入埃及的时间，与亚伯拉罕进入的时间相若。因此，圣经在这方面的记录是准确的；错的反而是狄奥多罗斯。(Albright,FSAC,54-55)

4C.结论

赖特为亚伯拉罕的记述，提供了一个至为珍贵的经外资料：

自扫罗作王以来的最严重国难，约在主前918年临到分裂后的王国。有关此事，列王纪上只提供了极少的资料：“罗波安王第五年，埃及王示撤上来攻取耶路撒冷，夺了耶和华殿和王宫里的宝物，尽都带走，又夺去所罗门制造的金盾牌。”（王上十四25-6)

然而，上述的攻掠，只是那位埃及王出征大计的一部分。他命他的雕I,在上埃及的卡纳克（Karnak)神殿的墙上，雕刻一幅图画，展示他如何在亚扪神(Amon)的面前攻伐亚洲。画中的亚扪神与一位女神把十行的俘虏带到他的面前。每位俘虏象征一个城或地方，俘虏的下面便刻上有关的名字。透过这些名字，我们便得知他讨伐的范围是如何广阔。圣经的记述只显示犹大遭到攻掠，但实际上，巴勒斯坦全地都显然遭到蹂躏，因为名单中包括了以斯德伦、约旦河以东、以色列及犹大山区，和甚至是以东的各城。有趣的是，当中提及了亚伯兰的田地，大概就是希伯仑的地区；这是首次出现圣经以外的资料，证明列祖亚伯拉罕与巴勒斯坦地扯上关系。（Wright，PSBA，148)

奥伯莱写道：“近年来发现了这许多细节上的确凿证据，以致大部分著名学者都放弃了旧有的鉴别理论中，把列祖故事视为王国分裂时期(主前九至八世纪)的溯回投射这看法。”(Albright，FSAC,183)

奥伯莱总结说：“创世记的整幅图画乃是史实，对于传记中的一般细节,以及人性的勾划，实在没有理由去质疑其准确性；正是这些细节与人性勾划,才使得列祖活灵活现地出现眼前,那是古代近东的浩瀚文献中，没有一个人物可堪比似的。”(Albright,BPAE,5)

伯罗斯认为我们再不可以为，亚伯拉罕是孤零零的一个人走过那个无人居住的荒芜之地，到另一个几乎也是人迹罕至之地，然后，像一个北极的开拓者那样占据那地，宣称北面的荒芜之地是他的国土。”(Burrows,WMTS,92)

费理写道：“关于列祖记述的背景问题，戈登给我们指出,努斯泥版上的铭文已经证明，列祖社会的那_图H,是如实地传给我们的（ Biblical Archaeologists,3:1:9,January,1940 ) 。” (Free,ABH,34)

即使是南循道大学(Southern Methodist University)的欧 云 (W.A.Irwin),他的观点并不保守，但他在一篇名为《解释旧约的现代取向》(The Mode rn Approach to the Old Testament)的专文中写道：“对列祖故事的极端质疑，已变为承认它们确实保存了历史进程和社会状况的可靠回忆。”(Irwin，MA0T，14)

奥伯莱总结说：

至于以色列，我会一如我在1940至1946年所提出的，不作任何修改地继续支持列祖的传统确实是真实的历史，并且坚持口述传统先于成文的文献。就以色列在早期已出现一神敬拜的见解,我没有丝毫想放弃此立场；反之，对于摩西传统的可靠性，我对它的相信程度更胜从前。对于以色列的社会及政治制度发展的一般看法，我一直没有改变；如今我更承认以色列的法律和宗教制度似乎比我所推想的更古老和更持续。换句话说，我对于摩西传统的态度是越趋保守了。（Albright,FSAC,2)

布赖特(J.Bright)指出我们可以充满信心地断言，亚伯拉罕、以撒和雅各是真实的历史人物。”(Bright,HI,8 2)

关乎列祖是否历史人物的任何讨论，都必须思考布赖特的建议：“持平地探究当时世界的背景,并按照所得的证据作出有事实根据的言论，就是唯一保险而正确的途径。任何假设性的重新建构，姑勿论是怎样的言之凿凿，也得尽量避免。纵有很多地方仍然是含糊,但已有的证据，已足以肯定列祖的传统，确是牢牢立足于历史之中。"(Bright,HI,69)

3B.创世记第十四章：附加的例子

创世记第十四章的深奥难解，一直被鉴别学者引以为例,来质疑列祖故事是真实的历史。这章经文记述亚伯拉罕如何战胜基大老玛和米所波大米的诸王。

第一位用“德国的理性主义鉴别方法”来处理创世记十四章的学者，是诺迪基(Theodore Noldeke,1826-1930)。他在一篇名为“创世记第十四章的非历史人物”(The Unhistorical Character of Genesis 14)的短论中，声称创世记第十四章是杜撰出来的，当中所描述的战役都只是“虚构”。

威尔浩生亦认为,它是“不可靠的历史在‘亚伯拉罕的时代来自波斯海湾的四个王竟然远征至西乃半岛，逼得死海沿岸五个城市的诸侯王在措手不及的情况下束手就擒。但亚伯拉罕只率领318名仆人，便兵分两路地追迀那些胜利者，最后成功杀败他们，还抢回擴物，那根本是不可能的事。”(Wellhausen，DCH,312)

威尔浩生继续说：“我们不可能从列祖的记述中，获得任何有关列祖本人的历史资料；我们只能认识有关以色列人最初讲述这些故事时的一些背景。他们在不经意的情况下，将那个属于较后期的各种基本和表面特征，投射在这些陈年故事中，因此，在故事中所反映的，就像一个美化了的幻想。”(Wellhausen ， DCH,331)

奥伯莱在1918年写了一份专文，名为《约瑟故事的历史和神秘元素》(Historical and Mythical Elements in the Storyof Joseph),他在当中对第十四章作出了如下的结论：“必须认同亚斯麦逊(Asmussen)……和豪普特(Haupt)的看法,把它视作一个政治上的单张,为的是强化犹太人的爱国心，促使他们去支持所罗巴伯反抗波斯王。”(Albright,HMESJ,136)

奥伯莱曾经总结说这个希伯来人的故事素材,一就是来自一些未佚失的传说，例如是平原各城的英雄传奇和有关麦基洗德的传说，一就是在解释犹太教哈加达中的传说和轶事部分时创作出来。”(Albright,HMESJ,136)

然而,随着他本人在1929年得出的考古发现，奥伯莱彻底改变了上述的怀疑看法，并且作出如下的结论：

这个记述显示进侵的大军由浩兰 长 驱直下，经过基列和摩押的东部，直达巴勒斯坦的东南部。笔者先前以为，这个异于寻常的行军路线，正是记述之中包含传说成分的最佳例证。然而，在1929年，笔者发现了一列属于早至中青铜器时巧的土墩，其中一些大型土墩一直延至基列的东边，即基列的沙漠与森林之间。而且，记述中提及开始战役的浩兰（巴珊)城市，亚斯他录和加宁,根据对遗址的考古研究,在这时期已有人定居。摩押东部也是一样,笔者于1924年在阿达(Ader)发现一座属于早青铜器时代的城。这条路在以色列后期传统被称为“王道”，在铁器时代似乎没有进侵的军队使用过此路。（Albright,APB,142-43)

奥伯莱以下这句话，已足以证明他改变了看法：“有鉴于近期的发现证明了很多细节(创世记十四章)，再不可被视为缺乏历史根据。”(Albright,OTA,140)

费理把激进的鉴别学者反对创世记第十四章是史实的各个理据逐一列出来，我们将简单地作出处理。

1C.米所波大米的诸王

1D.底本说的假设

他们认为那些米所波大米诸王的名字，都是虚构和没有历史根据的。

2D.基本响应

在1933年发现的马里泥版(主前十八世纪）,包含了“亚力若”(Arriyuk或Arriwuk)这个名字，等同于削世记第十四章的“亚略”。（Albright,BATYE,542)

基钦指出，提达(Tid'al)相当于赫人的名字Tidkhalia,这个名字自主前十九世纪之后开始出现；而且,由主前十八至十三世纪之间，亦有四至五位赫人的君王取这个名字。‘基大老玛'是典型的以拦人名字……是在旧巴比伦时期(主前2000-1700年)及之后出现的……其人本身还没有在圣经以外的文献找到，然而,当我们考虑到我们对这时期所知的着实有限，就不应感到出奇了。”（Kitchen,AOOT,44)

福斯(Howard Vos )总结说长久以来，东面那四个王的名字都被视为没有历史根据的；但如今,大多数学者都找出某些途径，来确定他们是真有其人，或至少确定他们的名字，的确是历史人物的名字。”(Vqs，GA,68-69)

萨拿(Nahum Sarna)认为,创世记所记述的事件，是根据非常远古的文献写成。

他写道：

保存的散文体显示它是取材自一个古老的诗体文本。例如，两个迦南王的名字，都是按头韵编排成一组配对：Bera-Birsha(和合本译作“比沙”），和Shinab-Shemeber 和合本译作“示纳”）。它的表达方式亦包含了一些独特或非常罕见的字词和词组。例如hanikh( 14节）一字（和合本译作“生养的精兵”），只在圣经出现过一次，可是，在主前十九至十八世纪的埃及咒诅文，以及在以色列的他纳出土，属于主前十五世纪的楔形铭文上都发现这个字。

值得留意的是，经文只提及迦南地那五个王的其中四位的名字，第五位只简单地称为“比拉王”(2节）。倘若整件事并没有历史根据，都只是编造出来，作者显然不会故意遗漏其中一个名字。（Sarna,UG,111)

2C.长途旅程

1D.底本说的假设

他们认为，像创世记第十四章记述那样的“长征”，在当时是不可能出现的。

2D.基本响应

福斯指出先前认为，在列祖时代，不可能如本章所示出现如此长途的旅程，以及米所波大米的诸王不可能在军事上控制巴勒斯坦的看法，如今必须弃除。有其它的资料从不同角度显示以拦王和巴比伦王的长征，例如，早于主前2300年,亚甲王(亚甲在巴比伦附近)撒珥根曾经突袭叙利亚和巴勒斯坦的亚摩利人。”(Vos,GA,70-71)

对于在创世记第十四章出现的那种长途旅程，巴顿提供了另一个例子。巴顿将一块巴比伦泥版上的租车合约翻译出来，他在文中以《巴比伦和巴勒斯坦之间的交通往来》为标题，写道：

至今还未能确切肯定上述有趣文献的书写日期。部分学者认为它属于接任汉摩拉比作王的沙瑞麟拿(Shamsuiluna)的统治时期。无论如何，泥版的内容都清楚显示它属于这个王朝中的时期……合约中出现的“基提”（Kittim),在希伯来文的耶利米书第二章10节和以西结书第二十七章6节亦同样采用这字来指地中海的沿岸地区。它在合约中显然也是这个含义。这个合约写于巴比伦稍微以北的幼发拉底河附近，一个名为西巴尔（Sippar)的城镇，即早期的亚加得。它显示了一个事实，就是在合约书写的期间，在巴比伦与地中海沿岸之间有频密的交通往来，一个把车子租出去一年的人，不能不顾虑到一个危险，就是租车的人可能长途跋涉地驱车前往叙利亚或巴勒斯坦。（Barton,AB,347)

费理亦指出,“另一个证据，是在马里出土的其中一块泥版上面发现。泥版上的资料显示在地中海沿岸的古乌加列王，曾经计划访问幼发拉底河流域的马里王。这些发现推翻了当时只有短途旅程的看法，反之,更显示东边四王确实有可能进行经文所记的那种长征。”(Free,AHAS,217-18)

3C.行军的路线

1D.底本说的假设

他们认为，经文所示的路线行军根本是不合理的。

2D.基本响应

怀特指出：“考古学的发现使人愈来愈需要承认这章圣经的历史价值。”(Wight,HABL,105)

奥伯莱承认,“东边四王发动战争这个记述,背后显然是根据史实。这个记述显示进侵的大军由浩兰长驱直下，经过基列和摩押的东部，直达巴勒斯坦的东南部。”(Albright,APB,142)

然而，奥伯莱并非由一开始便支持这场战投是符合史实的。曾几何时，他长时间认为：“这个异于寻常的行军路线，正是记述之中包含传说成分的最佳例证。”(Albright,APB，142)

可是，当他后来发表以下那篇专文时，他便收回先前的看法，不再认为经文所记述的只是个传说。他写道(刚才亦已引述）：“然而，在1929年，笔者发现了一列属于早至中青铜器时代的土墩，其中一些大型土墩一直延至基列的东边，即基列的沙漠与森林之间。而且,记述中提及开始战役的浩兰(巴珊)城市，亚斯他录和加宁，根据对遗址的考古研究,在这时期已有人定居。摩押东部也是一样，笔者于1924年在阿达发现一座属于早青铜器时代的城。”(Albright,APB，142)

进侵的记述若然是史实，那么,那条行军路线的沿途，就必然有一些已开发的地区，在很早时期就已经有人定居。

萨拿写道：

在约旦河东和南地进行的大型考古研究，已证明在我们称为的中青铜器时代第一期，即主前二十一至十九世纪之间，情况确实是如此。在这时期的文明获得了高度的成就，亦已发现有令人惊讶的大量居民。但奇怪的是，这时期的尾声，在约旦河东和南地定居的情况却突然完全中止，这显然是因为有外敌大举进侵，把沿途的一切夷为平地。在往后的600年，约旦河东一直无人居住，直至主前十三世纪建立了以东和摩押的王国。至于南地的文明发展，则几乎中断了1,000年。

这一切资料显示，假设创世记所记述的诸王大战，乃真实反映了一场最终导致青铜器时代第一期的定居情况中止的庞大战役,也并非不合理。有关这场大战的史籍记载，可能为这段圣经记述提供了参考的依据。（Sa rn a，UG,113-15)

有关的证据驱使奥伯莱作出如下的结论：“有鉴于近期的发现证明了很多细节,(创世记第十四章)再不可被视为缺乏历史根据。”(Albright,OTA,140)

4C.迦南的管治权

1D.底本说的假设

他们认为，米所波大米的诸王不可能拥有迦南的管治权。

2D.基本响应

费理在响应有关问题时写道：“他们负责管治或试图管治迦南地区的考古学证据，是来自一个铭文，铭文刻着以拦(波斯)王自称是‘亚榛鲁(Amurru)的王'（M.G.Kyle,Deciding Voice of the Monuments,p.133)。‘亚穆鲁'是亚摩利人的地，包括了叙利亚和迦南。”(Free,AHAS,218-19)

5C.补充见解

基钦认为米所波大米的列强在政治上结盟(四王结盟攻打五王）,是在约主前2000至1750年这段期间出现的典型，可是，在这之前或之后却盛行其它的政治模式。"（Kitchen,A00T,44)

伯罗斯指出：“根据创世记第十四章的记载，四王的联盟大军在亚伯拉罕的时代入侵巴勒斯坦的东部。军队进侵的路线，是以大马士革南部地区作为起点，一路沿着基列和摩押的东部边陲向前进发。奥伯莱和格克的研究证明，在主前2000年之前,一直至往后的一至两个世纪，在这条路线的沿途地区,遍布了不少重要城市，可是，在这段时期之后，情况却不复再。"(Burrows,WMTS,71)

福斯提出/‘当我们对创世记十四章是否依据史实的问题继续进行探究之际，我们大有理由去追问，第5至7节所列出的城镇中，究竟有没有任何一个已被确认曾真正存在。答案是：被确认出来的已有三个。”(Vos,GA,72)

凯迦(S.L.Caiger)指出：“似乎没有理由要去质疑创世记第十四章的事实根据。”(Caiger,BS,34)

奥伯莱的见解认为：“在十几年前,大多数学者都认为这章经文是写于十分后期，岡时也相当缺乏历史的依据。如今，我们却不能接受以这种一笔勾销的方式，来处理这章经文所带出的难题；因为当中提及的某些背景，是属于非常早期，可带领我们直接回到中青铜器时代。”(Albright,APB,237)

6A.底本说众前设的结论

1B.作为根本的前设

曼登霍在以下一番话中指出，有关的前设对于底本说的理论建构非常重要：“威尔浩生那套有关以色列宗教历史的理论,主要是依据黑格尔的历史哲学而非他本身的文学分析。那是一套先验的进化系统，在背后引导他去利用他的资料。”(Mendenhall,BHT,36)

对于有学者批评，底本说理论的原创者的数据处理过程，并不如现代鉴别学者要求我们相信的那样客观地科学化(Hahn,OTMR,17)，这点正好用威尔浩生讲过的两句话来加以引证。这两句话除了显示他采闬了一个粗疏和主观的方法论之外，还证明他把先验的理论，置于文本证据之上：“最后，在1867年夏，当我顺道到访格了根(Gottingen)的途中，我从立敕尔(Ritschl)□中得知格拉夫(Karl H.Graf)将律法书的成书日期,放在先知书的后面；我虽然不太知道他作出这个假设的理由，却已经准备接受它。我已经说服自己接纳一个可能性，就是要在没有‘妥拉'的情况下去理解希伯来的古代记录。”(Wellhau s en,PHI,3-4)

“就我而言，现象背后的前设，几乎比现象本身更加重要。”（Wellhausen,PHI,368)

怀特洛(Thomas Whitelaw)的批评显然是合理的：

问题并不在于利用假设来作为臆测性的验证方法，这种做法是完全合理的。许多科学和哲学难题，当没有其它途径可找出答案时，若运用不同的假设，一个接一个地加以验证，是可能得出答案的 格罗特芬德（Grotefend)、罗林森(Rawlinson)及其它研究亚述的学者，正是运用这种方法来释读楔形文字的铭文，使我们对古代记录的认识得以大大加增。因此，圣经学者若遇到不能用其它方法去解答的棘手问题，而采用这种验证方案去处理，我们当然没有实质理由去反对。我们所反对的，乃是定下一个引发问题多于化解问题的先验性假设，并且,在没有用可信的理据去确立这些假设之前，便持守这些假设如同已证明的事实一般。（Whitelaw，0TC，188-89)

因此，对于我们刚才探讨的六个底本说假设，我 们 必须视为完全缺乏根据。反超自然主义的假设必须被驳回，理由是它自言它就神的存在,或神是依照宇宙的自然秩序来介入人类历史的假设，乃是绝对的真理——也就是说，他们是基于一个先验的依据，把神的存在或神的介入，都一并否定为不可能。

那个不信任旧约记录的先验性前设,也必须被驳回，因为它漠视那个自亚里士多德时代以来，经历了长时间考验而不倒，且一直广为文学及历史学者所采纳的正典鉴别学。

其余的四个前设(从进化角度来看以色列历史；将来源分析置于可验证的方法论之上；从传说角度来看列祖的记述；以及假定以色列在摩西时代还未有文字记录),都已经被考古学的发现有力地驳倒了。

2B.前设与当代的圣经鉴别学

有些研究圣经的学者以为,在圣经研究的领域中，那个“先验性假设"的时代已宣布成为过去，已经被“唯独经由完全科学化的客观资料分析而得出的结论-所取代。如果有预先接受了既定立场的,那就是保守派的“基要主义者”预先接受了既定立场，而不是不存偏见的高等鉴别学拥护者——他们对圣经的兴趣，并不局限于“教义式的宗教信仰”。事实上，在许多人的心目中，那些称为“保守派”的人，比那些被称为“自由派”或“新派”的人存有更多的偏见。

上述结论充其量只是一个一厢情愿的想法。现代的鉴别学者就像保守派学者一样，仍然持守着某些预先接受的立场，纵然两者的立场在性质上有极大差异。这是一个重要的事实,并没有被过分夸大；反之,若不去承认这个事实，却会惹来“学术上不诚实”的严重指控。

本身是底本说支持者的吉尔基(Langdcm Gilkey),在一份名为“宇宙论、本体论和圣经语言的孕育过程"（Cosmology,Ontology,and the Travail of Biblical Language)的专文中，用以下的一段结语来提醒他所属的整个自由派圣经鉴别学派：“对于我 们 每个人而言,若要对古老的圣经作出当代的诠释，就不单要对过往在宗教和信仰中所学到的东西作出仔细的分析，更要对我们现今的前设作出仔细的分析。”(Gilkey,COT-BL,154)

全章概览：

1A：旧约基本上是无历史根据的

2A以色列的宗教完全是自然的产物

3A：以色列的历史和宗教基本上是杜撰出来的

对于激进的高等鉴别学所得的结论,人若接纳的话，就必须接受以下的结果：

1A.旧约基本上是无历史根据的

对这个高等鉴别学派的大部分拥护者而言,旧约所记述的，并非真正的以色列历史。当然，当中的个别事件可能有历史根据，可是，从整体而言，它所提供的以色列编年史却是一幅虚假的图画。鉴别者便是在这个大前提下,自行对希伯来的早期历史作出一个新的建构；从以下的图表可以看到，他们的建构与旧约的记述有很多重点上的对立。艾希罗特(Walther Eichrodt)评论这学派对以西结书的处理方法时指出，他们实在难以建构出这许多与实际经文相反的理论：

他们的理论出现不理想的波动，并非单纯是事出偶然；任何人若想依据一个文本，去制定一套基础性的理论，但那套理论却要与该文本所说的刚好相反,他所碰到的困难，将必然会造成这种波动的结果。每当文本的资料与该理论不符，该文本原先已被确立的成书日期及地理位置等资料，便再次受到质疑，却没有任何可靠的方法论依据去确立结论。对那些难以配合其解释的传统元素，他们一就是对它们作出另类的解释，一就是借助鉴别的方法把它们清除。（ Eichrodt ,E,8-9)

下列图表尝试将希泊来人对本身历史的记述(其中一些重大的事件),与现代的高等鉴别学者所建构的历史作一对比。这个图表只代表了激进的高等鉴别学派的一般趋势，并不代表所有鉴别学者的看法。然而，在今天最具破坏力的高等鉴别学圈子里，这个总体的勾画仍然有着重要的位置。顺带一提，威尔浩生重新建抅的希伯来早期历史，比以下所展示的观点更为激进。

我们看见的情况，是早期颁布的律法，按圣经的原先次序，应该放在先知书之前，但底本说却把两者的次序刚好倒转；因为依据鉴别者的看法，律法书所包含的申命记法典、圣洁法典和祭司法典(五经中关乎法例的大量资料）,要在先知出现之后的很久才到它们出现。然而，经文却清楚显示，多位先知的言论都曾诉诸律法，证明他们的时代早已有律法，而且，律法亦对百姓具有权威性的约束力。阿摩司甚至指称这律法是“耶和华的妥拉(律例)”(摩二4)。

因此，鉴别者无论在以色列历史的年代，或是神学发展这两方面,都制造了一个重大而无法协调的对立局面。

这个对立的局面，使得我们面对一个无法跨越的鸿沟：这一边，是神的话语所具有的权威；那一边，是某人所谓：“既是一半神话的破烂文集，又是历史上不足信的文学残片”。而且，更基本的问题，是我们要面对圣经所描绘的以色列历史，与激进鉴别学者所重新建构的以色列历史，这两者间存在的极大张力。

若言那较为激进的鉴别学派，大体上是认为旧约并无历史根据，并不算是太言重。当然，这未必是说全部都没有历史根据——有些鉴别学者会承认好些部分有历史根据。并非所有人都会走到那样的极端：在历史的一端，像斯塔德(Stade)那样，质疑以色列作为一个民族，是否真的曾经在埃及生活；在历史的另一端，像科斯特斯（Kosters)那样，否认以色列人曾在所罗巴伯的带领下，从巴比伦被掳归回。但是，就着所有的书卷来说，在王国时期前出现的，一概都不能看成是真实的历史，而在此之后的书卷，亦只有相当少的部分可以看成是真实的历史。（Orr,POT,56)

这意味着我们在旧约中所清楚看见的整幅图画，就是神那连贯一致的计划(带有目的之元素）,如何始自创世记的亚当,一直在以色列的历史中发展，直至众先知见证那应许中的弥赛亚这高峰为止，都全属杜撰。

俄尔在其著作中，引用了哈雷（Halle)的考慈（Kautoch)以“旧约的恒久价值”(The Abiding Value of the Old Testament)为题的讲课中的一段话：“旧约圣经的fe久价值在这一切之上，它向我们保证,神的计划和救恩之道乃是一个绝对肯定的事实和过程,我们可以在新约之中(就是在耶稣基督的位格和工作中)找到它的圆满结局。”(Orr,POT,61)

俄尔指出：

来自鉴别学派的响应是试图除去（以色列）历史中有关神的目的这些元素，指出圣经所展示的并不真实，乃是人的虚构：并非真正的历史发展，而是用先知时代的观念来重塑原始的传说，所想象出来的发展。那个发展出来的'面貌，不过是透过玩弄史料，强加于历史传统上而成的。他们声称，若接纳鉴别学的方案（包括它对文本的分析和分割），旧约故事所带有的目的论的假象便会消失，或最低限度，它需要有超乎寻常的理由来作出支持。以罗柏森(Robertson)教授的话来说：“他们持守的观点是，圣经作者的写作是一种后加方式的写作，就是透过玩弄古老的文献，和透过系统地以后期的角度表述前期的事件，来使它看似是原来的真正发展。”（0rr,POT，61-62)

2A.以色列的宗教完全是自然的产物

以色列的宗教在起源和发展上都无超自然成分，换言之,神根本没有在以色列的历史中施行其作为,它只是希伯来人一厢情愿的想法。

透过五经的文学分析，如何得出这理论呢？俄尔解释说：

姑勿论我们拥有的五经是出于摩西手笔，抑或是在后期由三或四个底本组成；姑勿论利未记的律法是在哪个时期才最后编定为法典；姑勿论以赛亚书是由一位、两位，或十位作者写成；姑勿论诗篇是被掳前或被掳后的作品，总而言之，我们都无从依据它们来得出合理的论据，来证明这个宗教是出于超自然的来源。然而，正如我们随后将更全面地看见，文学鉴别学实在非常倚重宗教理论。正如持公正心态的人都必须承认，若有不少学者能按他们所期望的，成功地将旧约鉴别学的假设(甚至是最前卫的假设)所带来的公认结果，与坚信在以色列中有真实的超自然启示这两者结合起来；那么，同样是事实的是，在纯文学的问题（例如，某诗篇的写作日期、某段经文或某卷书的真伪）上，那些杰出的“鉴别学奠基者”〔套用彻恩(Cheyne)博士的说法〕所得的那些结论，大部分是凭着他们对该宗教的起源和发展轨迹所持的观点来决定。因此，以不同的理论来看这些问题（某些特定经卷的年代、之间的关系和历史价值），会产生不同的判断。威尔浩生实际承认，很多（虽然不是所有)鉴别学的结论都对宗教和历史立场有这样的倚重。他声称(Wellhausen,PHI,12)：“惟有在宗教古籍和主导性的宗教观念这个范畴内——这正是瓦特克（Vatke)在其著作《圣经神学》(Biblische Theologie)中全面谈论和首次引起争论的范畴——那争论才能成为一个明确的课题。”（0rr,POT,4-5)

吉尔基是这观点的真诚发言人，他毫不含糊地指出：

如今，认为在现象性事件中间包含因果秩序，因此便有权对可见的事件作出科学化解释的这个假设，对圣经记述的可信性，与如何理解圣经记述的含义这两方面，制造出一个极大的分歧。突然之间，圣经所记述的各种神的作为和有关神的事件，都不再被视为真实的事件。例如，不单是六日的创造、人类始祖在伊甸园堕落，以及洪水的事件，在我们眼中都不再是真实的历史，更甚的是，根据圣经记载,神在希伯来人历史中的大部分作为，都成了我们称为的“象征”，而不再是真实的古老历史。例子还包括：使亚伯拉罕在出人意料的情况下终于得着儿子、神的多次显现、神对列祖的说话和指示、使埃及出现十灾、使天上出现火柱、使海水分开、在西乃山上颁布立约的律法、在征战中给予战略和后勤的帮助、用人听得见的声音向众先知说话等等——这一切“作为”，都在真实的历史层面完全消失，归入希伯来人的“宗教解释”这个想象出来的范围。于是，当我们在旧约中读到，或听见从前的释经者（如加尔文）谈到，神似乎做了什么工作，然后，再看看现代的解释如何论及神在圣经时代的工作，我们就立即发现一个重大的分歧：所有神迹性的事件，以及出自神口中的一切话语、命令和应许，都完全销声匿迹。不管希伯来人相信些什么，我们所相信的，就是圣经时代的人就像我们一样，活在同一个因果延续，也就是没有神迹发生和听不见神的声音的时空之中。（Gilkey,COTBL，144-45)

吉尔基从他的观点推演出合理的结论：

在出埃及与立约之前出现的大量神迹及神向人说话的事件一实际上就是列祖的记述——如今被解释为希伯来人因着出埃及的经历而生出信仰，他们便凭着这信仰来理解本身的过往历史。因此，对我们而言，这呰记述再不是代表神做了什么和说了什么的真实记录，而是犹太人在出埃及之后，显示其信仰的喻道寓言，也就是借此表达出他们相信有一位主动去接触人、能够行事、说出应许和命令等等的神。第三，在圣经记述中，有关出埃及之后的生活记录，例如宣布和制定法典、征服迦南，以及先知的活动，都被理解为立约的百姓，透过他们在出埃及之后所获得的信仰，来解释他们往后的生活和历史。在现代的圣经神学中，圣经再不是一部真实记述神的作为和说话的文献，而是一部包含希伯来人思想解释的文献一正如我们称之为的“创意解释”——好像约拿的比喻一样，透过述说神的作为及人的响应，来表达希伯来人宗教的神学信念。因此，圣经这部文献所记述的，并不是神的作为，而是希伯来人的宗教。（Gill k ey,COTBL,146)

吉尔基承认这是一个激进的立场：“把圣经视为希伯来宗教信仰的寓言解说，跟把圣经视为直接记述神的真实作为与话语，这两者之间的重大分歧，几乎是不言而喻了。”(Gilkey,COTBt,146)

3A.以色列的历史和宗教基本上是杜撰出来的吗？

当我们透过旧约，阅读希伯来人对本身历史及宗教的记述，我们便会发觉；记述本身的原意，是想读者相信它是真实的历史。摩西颁布律法,和其后众先知引用摩西律法来审断百姓的记述次序，都是要显示此乃真实事件的记录，而且，也是事件发生的真实时序。

翁格提出一个类似的看法：“再者，申命记若要到主前621年才成书，但它却自称是出自摩西的□和笔，便难免被人怀疑是敬虔的赝品。祭司法典也同一道理：祭司法典若要到主前500年才成书，但它却一再自称是神直接吩咐摩西写成。在这种情况下,编纂者的诚实和真诚便很难不被质疑了。”(Unger，IGOT，231)

不管谁人是旧约的作者和谁人把它编纂成正典，那人都期望把旧约当中的历史描述成真正的以色列历史。底本说的学者若然是对的话，那么，旧约的历史学家就是错了；我们似乎没有任何合理的方法，去逃避一部“杜撰”历史所带来的负面含义。

全章概览
1A：内证
1. 五经的见证
2. 旧约其它经卷的见证
3. 新约的见证

2A：外证
1. 犹太人传统
2. 早期基督教传统
3. 对约所作的形式分析

3A：声称是申命记来源(即D底本)的远古性
0. 引言
1. 表述方式
2. 风格
3. 法规的远古性
4. 反驳摩西是作者的句语及申命记(D底本)的远古性
5. 集中敬拜

6. 结论

4A：祭司法典来源（即P底本）的远古性
1. 底本说的假设
2. 基本响应
3. 外证

5A：考古学

本章正文：

1A. 内证

1B. 五经的见证

五经之中已有部分内容清楚注明是摩西所写：

1C. 约书(出二十22至二十三33)

“摩西将耶和华的命令都写上。清早起来，在山下筑一座坛，按以色列十二支派立十二根柱子……又将约书念给百姓听。他们说：‘耶和华所吩咐的，我们都必遵行。'”(出二十四4、7)

2C.重新立约(出三十四10-26)

“耶和华吩咐摩西说：‘你要将这些话写上,因为我是按这话与你和以色列人立约(出三十四27)

3C.申命记法典(申五至三十）

“摩西将这律法写出来，交给抬耶和华约柜的祭司利未子孙和以色列的众长老。”(申31章9节)

“摩西将这律法的话写在书上，及至写完了，就盼咐抬耶和华约柜的利未人说：‘将这律法书放在耶和华——你们神的约柜旁……'”(申 31 章 24-26节)

上述经文虽不能证明摩西写了五经是，我们可以假定,五经中至少有某些主要内容(由申命记第五章至二十六章)是由摩西所写，而且，它们亦显示摩西从事了大量的写作活动。（Raven,OTI,86)

4C.神审判亚玛力人

“ 耶和华对摩西说：‘我要将亚玛力的名号从天下全然涂抹了；你要将这话写在书上作纪念，又念给约书亚听。'”(出十七14)

5C.以色列人由兰塞至摩押的行程

“摩西遵着耶和华的吩咐记载他们所行的路程，其路程乃是这样”（民 33 ： 2)。

6C.申命记第三十二章摩西的歌

“现在你要写一篇歌，教导以色列人，传给他们，使这歌见证他们的不是；”

“因为我将他们领进我向他们列祖起誓应许那流奶与蜜之地，他们在那里吃得饱足，身体肥胖,就必偏向别神，事奉他们，藐视我,背弃我的约。”

“那时，有许多祸患灾难临到他们，这歌必在他们面前作见证，他们后裔的□中必念诵不忘。”(申三十一19-21)

7C.任用文士

正如我们先前曾经提过,当我们说五经是由摩西所“写”或是五经“作者”的时候，我们必须谨记的是,按照米所波大米的古老传统，这并不一定表示当中每一个字都是出于摩西手笔，纵使我们没有排除这个可能性。五经的大部分内容，很可能像汉摩拉比法典一样，是文士按照□授写下来的。但这无碍摩西成为五经主要内容的作者。

8C.下列经文的法典部分，无论是直接或间接都标示由摩西所写：

出十二1-28,二十至二十四，二十五至三十一，三十四；

利一至七，八，十三，十六,十七至二十六，二十七；

民一,二，四，六1-21,八1-4,八5-22,十五，十九,二十七6-23,二十八，二十九，三十，三十五；

申一至三十三。

9C.摩西肯定是书写五经的适合人选

他在法老的皇宮中长大，而正如司提反所言：他“学了埃及人一切的学问”(徒七22),这学问如今已公认应包括书写的能力。

摩西亦不难找到书写五经的资料。在他的时代，相信已有记录历史；一般的希伯来人若可以获得这些资料，那么，身为埃及王子的摩西，就更可以轻易挪用它们了。埃及人若由约瑟的时代开始，就收藏有关的资料，那么，摩西在他年青时代，就可以随时挪用它们了。

而且，摩西还不难找到充裕的时间去书写历史。他在埃及生活了40年，又在米甸生活了40年；在这期间，他有充裕的时间去写创世记。（Raven，OTI，93-94)

摩西所具备的优秀能力，使他有足够条件去书写一部像五经那样重要的经书。这些条件包括：

1. 教育：摩西在埃及的皇宫接受教育,有机会学习许多先进的学科，这显然包括书写的能力,因为当时连妇女的梳妆用品也刻有铭文。

2. 传统：他显然接受早期希泊来历史的传统，并知道希伯来先祖与神之间的故事。

3. 熟悉地形：对于五经中有关埃及和西乃的气候和地形环境,‘摩西已了若指掌。

4. 动机：作为以色列国的奠基者，他当然有极其充分的理由去为国家提供稳固的道德和宗教基础。

5. 时间：在西乃的旷野漂流达40年之久，当然有充裕的时间去写此经书。

在当时的埃及，甚至是没有受过教育的奴隶,也可以在挖掘绿松石的时候，在 矿 坑信道的墙上刻上一些文字的记录；像摩西那样拥有优厚背景的人,若然没有能力去记录这一个最重要的历史片断,就实在是太难令人置信了。

塞思(Kurt Sethe)是本世纪研究古埃及的其中一位权威，当他研究北方闪族的铭文如何作出贡献，推动文学发屐走向文明的路上时，曾经提及摩西可能是这铭文之父〔 Vom Bilde Zum Buchstaben ，（1939)， p .56〕。（ Martin，SCAP，23)

2B.旧约其它经卷的见证

以下的旧约经文均有记载妥拉”或律法是由摩西所写：

约书亚记第八章32节清楚地记载是“摩西所写的律法”（以下注有*号标记的经文，乃是指确实写出来的“摩西的律法书”,而不单是指一个□述的传统)。

书一7、8,八31、34,二十三6；

王上二3 ；

王下十四6,二十三25；

代上二十二13；

代下五10,二十三18,二十五4 ， 三十16,三十三8,三十四14,三十五12；拉三2,六18,七6；

尼一7、8,八1、14，九14,十29,十三 1 ；

但十九11、13；

玛四4。

3B.新约的见证

新约的作者同样相信 “ 妥拉”或律法是摩西所写。使徒马可相信：“摩西为我们写了一条律法”(可十二19,参NASB)。

约翰相信“律法本是借着摩西传的”(约一17)。

保罗在引用五经中的一段经文时，声言那是“摩西写着说”(罗十5)。

坚称律法是由摩西所写的经文还包括：

路二22,二十28；

约_45,八5,九29；

徒三22,六14,十三39,十五1、21,二十六22,二十八23；

林 前 九9；

林后二15；

来九19；

启十五3。

以下经文更证明耶稣本人也相信妥拉是由摩西所写：

可七10,十3-5,十二26；

路五14,十六29-31,二十四27、44；

约七19、23。

根据约翰的记述，耶稣毫不含糊地表明自己相信妥拉是由摩西所写：

“不要想我在父面前要告你们；有一位告你们的，就是你们所仰赖的摩西。”

“你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话。”

“你们若不信他的书，怎能信我的话呢?”(约五45-47)

艾斯斐德指出：“新约所称的‘摩西的书'，明显是指全部五经；这显然是表示摩西乃五经的编撰者。”(Eissfeldt,OTI,158)

2A.外证

1B.犹太人传统

法伊弗(R.H.Pfeiffer)写道：“毫无疑问，那些在主前400年确认五经是正典的人,当然相信五经是神的 启示 。”(Pfeiffer,IOT,133)

1C.传道经

传道经是其中一部次经，写于约主前180年,当中作出以下的见证：“这一切乃是至高神的约书，摩西颁布的律法就成了雅各后裔的遗产。”(传道经24：23)。

2C.他勒目

他勒目(Talmud)是犹太人为律法(妥拉)而写的注释书，写于约主前200年(Baba Bartha,146)。米示拿（Mishnah)是拉比的解释和法规，写于约主刚100年（Pirqe Aboth ,I,1)。这两部书均声称妥拉是由摩西所写。

3C.斐罗

斐罗(Philo)是一位犹太人的哲学家及神学家，大概生于主后20年，他支持五经是由摩西所写：“但我将会……按着我从圣书摩西遗留下来的智能杰作所学到的，以及听从国内一些长老所教导的，来讲述摩西的故事。”(Philo,WP,279)

4C.主后一世纪的犹太历史学家约瑟夫

主后一世纪的坑太历史学家约瑟夫(Flavius Josephus)在其者作《斥阿皮昂》( Josephus Against Apion )中(11：8)指出：“因为在我 们 中间并非拥有不计其数的者作，彼此是针锋相对和互相矛盾的(正如希腊人所拥有的一样），反之，我们只有22卷书(现在分为39卷）,有理由相信它们是出于神的；属于摩西所写的其中五卷书，包含了他(颁布)的律法，和人类始源的传统，一直记录至他死时。”(Josephus,WFJ,609)

2B.早期基督教传统

1C.根据记载

根据记载(De Partibus Divinae Legis)在主刚527至565年,在拜占廷皇帝查士丁尼一世(Justinian I,Byzantine emperor)的朝廷中作官的朱尼纽斯(Junillius),与他其中一名门徒的对话中，表达他相信摩西是五经的作者：

关于那几部圣书的蚱者问题——

门徒：你怎么晓得谁是那几部圣书的作者？

老师：透过三种方式。一就是从标题和序言……一就是只从标题本身……一就是按照古人的传统，正如历史中相信是由摩西所写的那头五卷书，标题虽没有直指是摩西所写，他本人也没有写道是“主对我说”，可是，书中却有另一种写法：“主对摩西说。”（Gray,0TCM，44-45)

2C.拜占廷的利安迪

拜占廷的利安迪(Leontius of Byzantium,主后六世纪)在《驳 涅 斯多留主义》（Gontra Mestorianos)—文中写道：

“对于这五卷书,全都有证据证明它们是摩西(的作品)。”(Gray,OTCM,45)

3C.其他教父

其他教父在列出旧约正典的名单时，都注明是摩西所写的五经。这些教父包括：

1. 撒狄的主教墨利托(Melito ，主后175年)

2.耶路撒冷的区利罗(CyrilofJerusalem,主后348至386年）

3. 希拉流(Hilary,主后366年）

4. 鲁非诺(Rufmus,主后410年）

5 . 奥古斯丁（Augustine,主后430年）

4C.还有以下一些初期教会的正典名单，注明五经是由摩西所写：

1D.《提摩太与亚居拉对话篇》(Dialogue of Timothy and Aquila)

2D.赖嘉德(Lagarde)所修订的符类福音

3D.使徒法典( Apostolic Canons )的名单

4D.英诺森一世(Innocent I,主后417年）

3B.对约所作的形式分析

1C.引言

曼登霍(George Mendenha ll )在1954年发表了一份划时代的专文,文中描述古代的近东诸王，会与被征服地区的臣民，定立宗主与附庸条约。他指出，这些条约与希'伯来圣经的某些条约，在形式方面有很多明显的近似之处。克兰(Meredith Kline)将这个研究作进一步的推潢，指出这些条约与整体申命记之间的关联。

著名考古学家赖特(G.Ernest Wright)所作的引介,有助我们去明白曼登霍的研究：

在律法范畴内的另一项重要发现，是我敢相信它必能经得起时间考验的，那就是曼登霍对摩西的约的正式背景所作出的先驱性研究。根据他的研究显示，摩西的约的背景，并非如佩德森(Johannes Pedersen)所假设的，要在贝都因人的社会中去寻找；反之，应该是在国际法的范畴内，尤其是在后铜器时代的赫人宗主条约中间去寻找。这发现所带出的含义有不少，我现在只能提出其中的一个。我们还是头一次可以比较清晰地理解以色列人的神观，以及明白到为何某些字词只可用在神的身上，而另一些字词却没有这个限制。以色列的神，并非那些掌管这自然世界各种能量的众神中之首领。最首要的是，他是一个宗主国的君王——不是诸王中的其中一个王，而是“万王之王，万主之主”的大君王，是举世无双的君王。因此，在大卫的时代之前，极少用melek这个希伯来字词（解作“王”)来称神，它并非严格限定只可用在神的身上，因为这个字词在政治上的基本定义，乃是源自铜器时代那些互相敌对的叙利亚——巴勒斯坦诸城邦的君王。以色列的神所拥有的宗主权,是涉及整个世界的；他的关注点并不在于自然世界，而是在于一个庞大帝国的管治。因此，melek这个字词的含义，与历史和历史角度的解释乃是紧扣相连的。（Wright,BAT,150)

2C.申命记与主前二千年期赫人宗主条约的形式

根据基钦(K.A.Kitchen)的剖析，主前十四至十三世纪的赫人宗主条约包含了以下的元素：

1. 导言或标题——确定谁是约的发起人。

2. 历史的引子或回顾——指出立约双方过往的关系，以及宗主国因着附庸国在过去的知恩图报，并为着它将来继续服从自己而馈赠的物品。

3. 基本而详尽的规条一主权国要求附庸国所承担的责任。

4. (a)约的副本存放在附庸国的圣所；(b)定期向公众宣读约的条款。

5. 见证人——列出众神的名字,祈求他们成为约的见证人。

6. (a)咒诅一祈求降灾予毁约的附庸国；(b)祝福——祈求赐福予守约的附庸国。

据现时所知，在主前十四至十三世纪所定立的所有条约，都几乎与上述的形式大同小异。在所有保存完好、可供分析的条约文本中，间中有些元素会被省略，但各元素所排列的次序却几乎是一式一样；因此，它是这个时期的固定形式。在这之前的形式明显是稍有不同的。（Kitchen,AOOT,92-93)

申命记的约有何形式？

申命记中，西乃的约包含以下形式：
(1) 导言：一1-5；
(2) 历史序言：一6至三29；
(3) 规条：四至十一(基本）,十二至二十六(详尽)；
(4) (a)文本的存放：三十一9、24-26；(b)公开宣读：二十一10-12。
(5) 见证人：由于这里排除了异族的诸神，所以没有列出古代东方诸神的名单。按基饮的建议，摩西的歌可能作见证之用(三十一丨6-30,三十二1_47)。
(6) 咒诅与祝福：二十八1-14(祝福）；二十八15-68(咒诅)；对比于古代条约的可能次序是见证人——咒诅——祝福,这里的次序则是祝福——咒诅——见证人，其中的分别，可能是因为申命记的见证人有本质上的分别。（Kitchen,AOOT,96-97)

这两者之间是如此的近似,以致基钦的见解认为：“(基于现时掌握的证据)我们有理由相信,申命记的大部分内容，与十四至十三世纪的条约实在非常的协调一致,甚至比出埃及记与约书亚记之间的近似之处更加明显。两者在文体方面的基本分别，是在于近东的文献乃正式的立约文件，相比之下，申命记则是一个记录,将整个重新立约仪式中的过程和演词记录下来。”(Kitchen,A0D0T,3)

克兰显示了相同的信心：“按照至今所分析的资料,我们似乎已掌握到一个不争的事实，那就是：正正是我们现时手上那个版本的申命记，而不是某个推想出来的原来资料文本，才有客观的证据去证明它的架构,正完全统一地符合古代宗主国条约的传统形式。”(Kline,DC,41)

这不仅是克兰和基钦所得出的见解，麦格飞（D.J.McCarthy)在他发表的学术论文“条约与约”（TreatyandCweramO中,对古代的条约作出非常透彻的研究。他虽然倾向认同那个激进的鉴别学立场，然而，他却发现无可避免要将两者作出比较：“因此，旧约中有没有一个文本，可证明充分符合条约的形式？我们只要看看申命记的基本兀素，就会给予一个肯定的答案。”(McCarthy,TC,110)

麦格飞进一步坚称,申命记的基本元素“展示出一个有组织性的架构，那是属于条约的架构。”(McCarthy,TC,110)

他在另一处地方亦郑重指出：“毫无疑问，申命记的文学形式确实与这些条约的书写形式有某种关系。”(McCarthy,C0T，230)

甚至是冯拉德(G.vonRad)这位形式鉴别学家，他虽然把申命记的成书日期定在主前701年左右，但他却承认：“将古代近东的条约——尤其是赫人在主前十四至十三世纪所订定的条约一与旧约的一些经文互相比较，也显示出两者之间有许多的共通点,特别是在形式方面；因此，这些宗主国的条约，与那些向以色列民阐述耶和华的约的旧约经文，这两者之间必有某些关系。” (von Rad,0TT,132)

温辉特(Weinfeld)是近期对这问题进行广泛研究的学者。他虽然不遗余力地支持申命记是属于较后期作品，可是，他也不得不承认：

“那些在赫人条约中出现的主要部分……全都可以在申命记中找到。 ”(Weinfeld ,DDS,61)

3C.申命记与主前一千年期的条约

若然将主前一千年期与二千年期的条约互相对比之后，我们找不出两者在形式方面有任何明显分别；那么，根据这顶分析，我们便没有理由坚持申命记的成书日期是在较早期，而反对激进鉴别学者把成书日期定为主前六至七世纪。但事实却非如此。

早于1954年，曼登霍已辨认出申命记的约是属于主前二千年期的那种形式,“很难相信它们在主前二千年末,没有随着那些伟大帝国覆亡而失落。当各个帝国又再兴起，当中的亚述帝国尤其瞩目，那些用来束缚附庸国的约，便采取完全不同的书写架构。笔者承认，即使是在统一王国之后的以色列，那种约的古旧形式,也不再广为人知。 ” (Mendenhall,LCIANE,30)

曼登霍所指的差异相当明显， 可详列如下：

（1）序列
（ a ）早期的形式几乎是一律地把诸神的见证，放在规条和咒诅之间；但后期的条约已不再有见证的部分。（Kitchen,AOOT,95)
（b）早期条约的序列几乎是高度一致；但后期条约的序列则比较随意。(Kitchen,AOOT,96)

（2）内容

（a）主前二千年期的条约，通常都有“历史序言”这部分，但在后期的条约却付诸厥如。（Kitchen,AOOT，95；Kline,DC,43；Mendenhall,LCIANE，56；Huffmon,ESC,84)
（b）主前一千年期的条约亦不像早期的条约那样，除了咒诅之外，还列出祝福。（Ki tchen ,AOOT，96；KlineDC,42)

这种差别可有什么直接的含义？

克兰说：

这些新的证据，解答了申命记是属于古老年代和可靠文献的质疑，而其衍生出来的含义也不容抹杀。这种宗主条约的传统，虽然证明一直保存至主前一千年期，但只有主前十四至十三世纪的叙利亚——安纳托利亚（Syro-Anatolian)地区所定的条约，才全面地以传统的形式写成。因此，只有那些能够说服自己相信，在主前一千年期，当某位编者在编纂申命记的过程中，几乎是要刻意地准确复制那种属于主前二千年期的法律文件的复杂形式，他才能继续持守高等鉴别学派对申命记来源的传统看法。这些学者若要他们的假说保存些微的可信性，就必须将申命记的成书年代作大幅度的推前；他们若再执意坚持将申命记的编纂日期定在主前七世纪，只会令他们的假说实际上变得毫无意义。（Kline,DC,15)

与主前一千年期的条约形式相比，旧约的约明显跟主前二千年期末的条约近似得出奇。西乃的约和重新所立的约，都必须与前期的条约归为一类，而它与后期的约只有一些基本的共通点(标题、规条、见证人和咒诅)。近期的证据一面倒地支持曼登霍的原初看法，认同只有主前二千年期末的条约，而非主前一千年期的条约，与西乃的约非常近似。（Kitchen,AOOT,98)

4C.结论

即使我们可以满有信心地认定，申命记的约，在形式上只与主前二千年期的条约相吻合，可是，我们难道就有理由去推论，申命记必然是主前二千年期的作品？对于这个问题，基铁给了一个响亮的答案：“是”。他的理由是：倘若我们如今所见到的申命记以及另一些经文，一直要到主前九至六世纪以后，才以固定的文学形式最先出现，那么，它的作者(或编纂者)怎么能够如此轻易地复制300至600年前(即主前1200年之后的一段期间)所惯用的约的形式？而对于作者当时(即主前一千年期）所惯用的形式，怎么可以完全不在其作品中反映出来？而他又为何要刻意这样做呢？”（Kitchen,AOOT,100)

基钦在近期的一份专文中，对我们刚才所探讨的证据，作出了极有说服力的总结：

笔者看不见任何合理的理由，可以让我们规避那个显而易见的证据，就是申命记与主前十四至十三世纪那种非常固定的条约形式相近似的证据。这个证据带出两个重点。第一，申命记的基本架构，以及为那个架构提供具体特质的主要内容，都必须组成一个可供辨认的文学实体；第二，这个文学实体并非属于主前八或七世纪，反之，最迟也不会迟过主前约1200年。那些决意否认这证据的人,可能会宣称某某“律法”或概念似乎是在主前十三世纪之后才出现；但无论如何,从方法论的角度来看，没有人可以再随心所欲地按照一个纯粹出于构想未经证实的先存观念（尤其是主后十九世纪才兴起的观念），来认定它属于后期，而抹杀它在约的形式方面的基本特色。（Kitchen,AODOT,4)

克兰总结说：“因此，我们虽然要在早期与后期的条约之间，辨认出它们在形式上有何实质的延续，可是，我们也应该把主前二千年期的赫人条约，分别为‘传统'的形式。而毫无疑问，在这文献演进的过程中,申命记是属于这传统的阶段。因此，它提供了初步的重要证据，去明申命记乃是大君王的条约，确是由摩西所写。”(Kline,DC,43)

对于圣经记录中的许多历史事实,很多学者都愿意接受考古学已证明它们是“基本上可信”；可是，他们的主张仍然认为,这些事实是连同传说与神话，经由“口传”的方式，流传到往后1,000年或以上。但申命记的形式已证明，它是在主前二千年期中叶写成；否则，对于它所出现的文学形式，便再难有合理的理由作出解释。

3A.声称是申命记来源（即D底本）的远古性

1B. 引言

所有人都公认，在底本说的整个方案中，申命记扮演着非常重要的角色。激进的鉴别学家达尔(GeorgeDahl)也承认这个事实：

相信所有人都会一致同意，无论是研究旧约的历史、文学和宗教，这卷书都占着一个首要而关键的位置。圣经鉴别学者一直居中处理的一个最优先和最专长的任务，就是对希伯来历史进行划时代的重新建构；而这个建构的可信性，首先要在乎我们为申命记第所定的成书日期是基本上正确。尤其是那所谓的“摩西所写的第五卷书”，就等于列王纪下二十二章及二十三章所提到的律法书的这个见解，已被普遍认为是旧约研究的首要基石。（Bewer,PDS，360)

“申命记法典,”罗列(Rcnvley)认同地表示，“在五经鉴别学中是……至为重要的，因为其它书卷的成书日期，基本上都是相对它而定出。”(Rowley,GOT,29)

还有另一个立场是在学者中间鲜有分歧的，那就是在主前621年在圣殿中被发现、启发约西亚进行改革的那卷书(王下二十二,二十三）,基本上就是我们现在称之为的申命记。然而，对于它的原初写作日期，却是众说纷纭：激进的鉴别学者把它的成书日期定在被发现(即主前621年)之前不久,但其他学者却坚持把它的成书日期定在摩西的时代。

2B.表述方式

1C. 经常重复的句语

冯拉德在谈论申命记的时候提醒我们，最常用的句语往往表达出最重要的观念。经过研究之后，申命记中最常用的句语可归为下列几类：

1. 忆述昔日在埃及的生活；

2. 耶和华的约应许保护百姓抗衡迦南人的侵扰；

3. 进入应许地；

4. 全国统一(没有提及主前八世纪的王国分裂）；

5. 罪和得洁净(跟主前八世纪对道德败坏的痛斥有根本的分别）；

6. 当进A应许地之后所得的祝福(Manley，BL，28-36)。

佩德森形容全书的目的是：“按现时所见的样子，此书的主要目的，是要保护以色列社群抗衡迦南人的影响。”(Pederson,ILC,27)

这些主旨与主前一千年期的任何一个时期都大异其趣，反之，却与该书自称的写作时期完全吻合，也就是在主前二千年期即将进入迦南地之前的时间。

2C.地理的表述

曼利(Manley)的总结相当合理地指出，申命记中有关地理的表述足以证明它是属于古老的年代：

当我们全面地检视当中的地理资料，其准确的细节，似乎很难是碰巧写出来,或以口传的方式流传下来的。第一至第三章所记述的行程,全部都非常真实，而且，也不像一篇放在一系列古老律法前面的序言；它带有原创的痕迹。书中描述的景观和摩押地的特征，只有亲眼见过的人才能写出来；当中提及的古文物也属于这个时期，并不是考古研究所得出的结果。当中所省略的地方也值得留意：它完全没有提及耶路撒冷，或是撒母耳所怀念的故乡拉玛，甚或是安放会幕的示罗。这些一切，均指向它的历史特性和早期年代。（Manley,BL，64)

3B.风格

激进的鉴别学者夏保(Norman Habel)直截了当地提出他的反驳，指出申命记底本与五经其它书卷并不相同：“申命记的风格与术语是显而易见的。它们与五经其它书卷的文学特色大相径庭。只要把创世记至民数记的书卷互相比较，就会发现申命记展示了一套全新的术语、思想模式、表述类型和固定习语。”(Habel,LC0T，12)达尔提出此书在风格上的另一个特点：“申命记那种成熟的演说风格，表现得十分流畅和平稳，背后显然是经过_段很长的文学发展历程。”(Bewer，PDS,372)

然而，他们所声称的迥异和特点，只是因为申命记和五经其它书卷所持的立场不同所致。例如,利未记是一部供祭司应用的法典；对比之下,申命记则是为了供公众阅读而写。因此，对于摩西在书写申命记的时候，运用大量的演说技巧、细节描述、强调实际的议题，以及经常提醒以色列人在进入迦南之后要注意的事项,实在是_不出奇。（Raven,OTI,113)

至于达尔的论点认为(许多学者均提出相同论点）,成熟的演说技巧显示背后经过很长的发展历程，这种说法实在亳无理据，根本不值得去响应。一位伟大演说家的演词,若然记录下来，那个记录便自然会呈现出一种“成熟的演说风格”，根本不用经过一段漫长的演进期。除此之外，极多文学作品都毋须经过漫长的发展期，便显示出一种流畅和平稳的风格,这类例子简直是不胜枚举。

曼利最后强调了一个风格上的重点：°根据五经的记录，摩西其中一些较早期的演词，在某程度上也已看出具有同样的风格。”(Manley,BL,27)

4B.法规的远古性

激进学派支持申命记是属于后期作品的其中一个论据,是基于法规方面的考虑。达尔清晰地提出了有关论点：“总而言之……申命记似乎是朝着将早期的律法加以引伸和发展这个大方向，与五经其它经卷建立关系。当中的法典所反映出来的社群生活，明显比出埃及记第二十一至二十三章(三十四章)所呈现的较为先进和复杂。”（Bewer,PDS,367)

曼利是一位备受尊崇的英国旧约学者，他对五经中的每条律法进行了透彻详尽的研究，为求了解上述那个大胆的言论是否真的正确。结果，他得出了如下的惊人结论：

当我们对律法进行仔细的研究之后，不得不承认威尔浩生的方案将要被瓦解。

1. 那个绝对的成书日期是毫无根据的。没有明确理由要将JE底本的律法与早期的王国时代挂钩、把申命记底本与主前621年挂钩，或是把P底本与被掳时期挂钩。

反之，在全部底本里面都可发现远古时代的律法，其中一些是自成一格的，而非因为增添了近代资料而显得不同。

2. 声言申命记第十二至二十六章是JE法典的“引伸”，乃错误的判断。当中只有少量古老的律法和条例重复，多是同属一类的被省略；出现改动的律法，并没有迹象是为了顺应主前七世纪的需要而变更。申命记所特有的资料，包含了很多已证明是古代的资料，没有任何资料是明显属于后期的。这两组律法似乎是互辅相承，和大抵是属于同一时代的。

3. 至于按年代次序排列JE、D、P底本的论据，也难以成立：我们没有充分理由说，申命记底本显示它要倚靠JE的资料来源，同时又对P底本的存在完全无知；它与JE和P底本都有一些共通的元素，而且，与P底本的共通点更多。

利未记第十一章有关食物的条例，在申命记第十四章以不同形式再次出现，却显不出时代的分别。申命记已确切表明有关麻风病的祭司律法已然存在，同时亦假定了已有献祭的律法，正如我们在P底本所找到的一样。

4. 申命记第十二至二十六章的律法，只是自然地接续着第五至十一章的演说，而且，它的出现似乎与第四章44至49节所列明的地点和场景相当吻合。此外，那些加插进去的补充，也配合这个对出埃及事件记忆犹新的时期，反而跟以赛亚对一群理想破灭和饱经世故的百姓发出劝勉的处境格格不入。（Manley，BL，94-95)

曼利在其后发表的一篇专文-律法书”（ The Book of Law ） 中，再补充下列的见解：

倘若作者是以一名改革家的身份，向那些在玛拿西统治下饱受痛苦而抱怨的犹大百姓发表演说，那么，他隐藏事实的本领就真是非常成功。他讲出一大堆古老过时、不设实际和无关宏旨的律法，只会妨碍他的改革计划。对于分裂后的王国，或是大卫的应许，他都绝口不提；而当时犯法的人尽管可能要面对王的审讯，但那些民事法却完全无视王的存在。

申命记的作者是在颁布律法，他的心态是期望百姓去遵守；然而，作为改革者的先知，他们的心态却有所不同，他们是期望透过呼吁，叫以色列人为过往违背律法而认罪悔改。这种与先知言论的差异，上至全书的核心要旨，下至整体的律法都反映出来。

从这个角度来看，只有先知之前的时代，才能为（申命记）的律法提供合适的背景。（Manley,BL,121)

5B.反驳摩西是作者的句语及申命记(D底本)的远古性

底本说的拥护者指出申命记中某些句语，足以成为反驳摩西是作者，以及支持它是后期作品的证据：

1. “约旦河那边”这句词组，是指到约旦河以东的地区。他们认为，由于申命记自称是在约旦河以东的地区写成，所以,°约旦河那边-便只可以指西边的迦南地本身。然而，我们已有充分的证据证明,这词组只是一个指约旦河以东地区的术语，即使在新约时代那地被称为“比利亚"(Paraea,即“对面的地”）,以及在较近期被称为“约fl对东”或“外约fi”(Transjordania,即使当地居民也这样称它)。（Archer,SOTI,244；Manley,BL,49)

2. “直到今日”这句词组。他们力言，此词组正显示有关事件距今已相隔一段长时期。然而，摩西每次用上这个词组的情况，都是非常贴切地指发生在40年前的事，一直维持至他今天来到人生的尾声。（Archer,S0TI,243)

3. 申命记第三十四章记述摩西的死。但我们可以相当合理地假定，是约书亚把这件事记下，放在摩西的著作里面,情况就一如伟人的最后遗作，往往都会加入他的讣文。（Archer,S0TI，244)同时,值得留意的是，书中所记述的其它事件,全都是在摩西生前发生，没有一件事是在他死后发生的。（Manley,BL,172)

6B.集中敬拜

1C.底本说的假设

底本说的拥护者假定摩西的时代有众多的圣所可供百姓去敬拜。然后,要到约西亚的时代(主前621年）,经历了一次宗教复兴之后，作出了一顶重要的改革，就是在耶路撒冷建立了一个中央的圣所。

在约西亚时代，在圣殿发现申命记法典之后,这法典产生的一个主要作用，就是结束了分散各地的敬拜。

他们相信，出埃及记第二十章24节是一条“古老的律法”,它命人要在各地筑祭坛。（Driver,D,136-138)它们都是可作敬拜的适当地点，以色列人便要在这些圣所去敬拜耶和华。然后，到申命记面世后，以色列人便只可在耶路撒冷的中央圣所作敬拜,在其它圣所进行敬拜便全面禁止。

2C.基本响应

1D.

“你要为我筑土坛，在上面以牛羊献为燔祭和平安祭。凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你。”(出二十24)

这节经文并没有提及任何圣所，只提及坛。由于这是五经中有关敬拜的首个命令(除了第二诫之外),它应该与列祖及摩西时代有关。因此，“凡记下我名的地方”这句词组，乃是指像摩利平原(创十=6)、摩利亚山(创二十二2)、别是巴(创二十六23)、伯特利(创三十五1),以及利非订(出十七8、15)等地。

有关这点,曼利还补充说：“当申命记写成的时候，那旧有的律法‘便被废除，敬拜集中在耶路撒冷'这句说话,亦与事实相违，且与其理论不一致。会否有一位作者，在从事‘引伸' JE 法典的工作时,会废除一条重要律法，却完全不作任何解释?”(Manley,BL,131)

亚达斯(G.A.Aalders)写道立法者若然是想着圣所，是他之目U从没提过的，他怎么没有更清晰地说明，这实在是令人费解。因此,有关经文肯定不是指众多圣所，它顶多是指众多的祭坛。"(Aalders,ASIP,72)

2D.

上文提到,有人可能认为，众多祭坛就等于众多圣所。但“凡记下我名的地方”这句话，却末必表示在同一时间记下。

亚达斯指出：

作为一个常规，当希伯来文的名词kol,与另一个带有定冠词的名词结合——正如此处的例子 实质是表示一个个接连出现的人物或事物，尤其是当加上的名词是属于单数形式。我们可以指出的例子包括kol hayom这个广为人知的字词，它的一般含义解作“经常”，意即“一个接一个的日子”；还有出埃及记第一章22节出现的“一切男孩”和“一切女孩”，自然是指到一个接一个出生的婴孩；以及创世记第二十章13节的“凡记下我名的地方”，便只能够解释为亚伯拉罕和撒拉接连到达的每个地方；以及申命记第十一章24节和撒母耳记第三章17节等等。因此,认为“凡记下我名的地方”这句话，必然是表示在同一时间出现众多的敬拜地方乃是错误的。（Aalders,ASIP,73)

3D.

有趣的是，申命记那几章劝勉的经文(五至十一章）,一次也没有提到敬拜的地方。申命记第十二章所要求的，不是集中的敬拜，而是洁净的敬拜。敬拜本身需要受到保护,避免受到异教和拜偶像之风所影响，并且要除去偶像和憎厌之物的玷污，重新得着洁净。

4D.

申命记第十二章13和14节警告人只可有唯一属于中央的圣所：“你要谨慎，不可在你所看中的各处献燔祭。惟独耶和华从你那一支派中所选择的地方，你就要在那里献燔祭，行我一切所吩咐你的。”

按照底本说的假定凡记下我名的地方”乃是指从前可以有众多的圣所，但如今已经被禁用。可是，紧接着的第十二章15节必然要使他们对这个解释作出修改，它说然而，在你各城里都可以照耶和华一你神所赐你的福分，随心所欲宰牲吃肉；无论洁净人不洁净人都可以吃，就如吃羚羊与鹿一般。”

第13和14节的解释，便受到第15节的“然而”所限制。第13节是提醒百姓只可在言下之意的圣所献燔祭；而它所指的“各处'并非是指从前所设立的祭坛，而是要与第15节的“各城”作同义的解释。因此，第13至15节的意思是，牲畜可以在各处宰杀，却不可以在各处献燔祭。因此，第13节并非如底本说所理解的要求有一个集中的敬拜地方,以取代从前各个合法的献祭地点；反之，它的意思只是提醒以色列人不可随处献燔祭，而只可在一个预先假定已存在的唯一圣所献燔祭。"(Aalders,ASIP,75)

5D.

旧约已有多处暗示,早在约西亚王于主前ffil年进行改革之前,就已经设立了一个中央的圣所；例子包括：“神的殿”(士十八31)和“耶和华的殿”(撒上一9,三3)。

以下经文提到有圣所的设立：撒上一3；出二十三17、19,三十四23、26(比较申十六16)。以下经文直接与圣所有关：撒上二十一4；出二十五30；利未记二十四5；撒上二十一9(比较出二十八6)。

6D.

列王纪上第八章4节记述众长老和祭司将约柜和一切圣器具都运进圣殿。亚达斯写道：

很难明白怎么有人会想象，在那个时期仍有众多的圣所存在，且仍属合法。

那座美仑美奂、壮丽辉煌的圣殿自自然然会在百姓的宗教生活中占着重要的位置,根本无法想象会有众多圣所与它竞艳争辉。这点可从北国第一位君王耶罗波安的举措之中获得证明，他惟恐人民上耶路撒冷耶和华的殿里献祭，他们的心便会再次归向南国的王罗波安（王上十二27)；因此，他便分别在伯特利和但设立了两个敬拜地点（28-29节）。这点证明当时的百姓习惯到圣殿献祭，而那座圣殿已成了全以色列民的中央圣所。故此，到约西亚的时代，便不需要集中在圣殿祭祀，因为自建殿以后，圣殿一直是毫无竞争对手的敬拜中心。(Aalders,ASIP,79-80)

7D.

列王纪下第二十二章8至13节的记述，促使我们推论那部被发现的“律法书”是一部古籍。

因为经文记述,王认为“耶和华就向我们大发烈怒”的原因,是“因为我们列祖没有听从这书上的言语”(王下二十二13)，由此便显示它是一部历史悠久的古籍。

曼利说发现该书的人一眼便认出它是‘律法书表示他们早已知道该书的存在，只是一直找不到它或已被人遗忘。若只有那些有份参与编纂该书，而仍然在生的人知道它的存在，事情便不会这样记录。”(Manley,BL,125)

8D.

申命记与约西亚时代发生的连串事件，并无明显的关系。

两者虽同样斥责巫术和拜偶像的罪,但五经的其它部分也都斥责这方面的罪。 “ 可是，约西亚时代的罪曼利写道/例如是有拜偶像的祭司(kemMarim),虽被何西阿(阿十5)和西番雅(番一4)斥责，以及被约西亚废去(王下二十三5),却没有在申命记中提及。还有向巴力(何二13,十二2；王下十三5)和日(赛十七8,二十七9；代下二十四4)烧香，亦是一样。”(Manley,BL,125)

“另一方面,”曼利继续说：“申命记有很多命令，例如杀灭亚玛力人和设立逃城，都没有在约西亚的改革中提及，而且将它们放在那个时代会出现格格不入的情况。”(Manley,BL,125)

9D.申命记第二十七章1至8节

有关集中敬拜这个底本说假设,要面对的其中一个最难克服的障碍，是申命记第二十七章1至8节提出的那个命令，就是摩西获得指示，要在以巴路山上为神筑一座石坛。这段经文所讲的“石坛”,正是出埃及记第二十章24节神吩咐筑的石坛,也就是他们假定申命记所禁止或废除的圣所。

耶和华吩咐百姓去筑的这座石坛(申二十七）,最后在约书亚记第八章30、31节筑成。难怪德赖弗(S.R.Driver)承认，这段经文制造了“相当严重的难题”，和“它出现在一个最不适当的位置。”(Driver,D,294)

10D.在“祭坛”和“邱坛”献祭

笔者在此要向《律法书》( The Book of the law) —书的出版商和作者致意,感谢他们大方地允准本书引用当中讨论希伯来字bamah(意即“高地”,和合本译作“邱坛”）的部分。

地方的圣所:

所谓“地方的圣所”这个措辞乃相当的含糊，若然宽松地运用，很容易会与另一些东西混淆起来，因此要分开来处理。由于我们手头上缺乏有关地方祭坛的资料，于是很容易出现臆测。我们倾向于把所有用作纪念神的“圣地”,或曾经献过祭的地方集合起来，把它们全部看成为永久的圣所，每处都有负责献祭的祭司当值，他们会依循某个特定的仪式献祭，并建立本身的一套传统。当然，最聪明的做法，是尽量仔细地去检视有关的文本记录，了解当中的明显分别，例如，他们一方面自称是按着神的命令而行，但另一方面，却出现百姓“在主面前行恶”的情况。

我们将会根据约书亚记至撒母耳记的记载，以色列人在建造圣殿之前，分别在祭坛和邱坛献祭的情况，作一简单的检视。

在这几卷书中，总共有七处经文记述了筑祭坛，其中两次涉及神的直接显现（士六26-28,十三20),而五次在其它情况（书八30；士二十一2-4；撒上七17,十四35；撒下二十四25)。此外，在约书亚记第九章27节，还提到基遍人为“耶和华的坛”——可能就是为会幕——作劈柴挑水的工作，以及在约书亚记第二十二章记述用筑坛来作证据的事件。

有一个有趣的事实，但可能只是事出凑巧，就是在约书亚记、士师记和申命记中，“坛”这个字都只有一次以复数形式出现，而且，每次均与迦南人有关（士二2；申十二2)。

我们还看到当时的人在伯利恒(撒上十六5,二十29)和吉甲（撒上十三8)献祭，以及伯示麦人在约柜面前献祭(撒上六15)。

在撰写基甸生平的时候，基甸的祭坛仍然存在；在约书亚离世之前,示剑的祭坛仍然保存（书二十四26)；大卫筑坛的地方，后来成为圣殿的选址。至于其它的祭坛，则已随着时间流逝而湮没。

“ 邱 坛”(bamah)与祭坛不同。它们分别是两个不同的字，字源与含义皆有分别，需要分开来处理。

在约书亚记和士师记中都没有出现“邱坛”(b a mah)这个字；但在撒母耳记上中则提及两个。

第一个是在拉玛，经文记述撒母耳要“上去”献祭(撒上九13)；另一个是在附近的“神的山”，经文记述一班吹奏着音乐的先知从“邱坛下来”（撒上十5)。前者的邱坛有一个“客堂”，撒母耳在那里宴请了30人一起吃祭肉（撒上十5)。根据经文所用的措辞，显示这两个“邱坛”（bamah)乃是坐落在山丘之上。

就我们所知,上述那些祭坛，就是献祭给耶和华的指定地方。在士师管治的时期，百姓“离弃耶和华，去事奉巴力和亚斯他录”（士二13),却是该受谴责的。

在建殿以后，敬拜便进入了一个新的阶段；同时，语调也出现了改变，原本译为“邱坛”的那个字(bamah),也变得带有罪恶的含义。我们可以在列王纪下第三章1至4节看到这种转变，那里记载说：“百姓仍在丘坛献祭，因为还没有为耶和华的名建殿”；对于百姓的这种行径，作者表示不以为然，但没有予以痛斥。

接着我们读到，所罗门“遵行他父亲大卫的律例，只是还在邱坛献祭烧香”，话中亦带有负面的批评含义。作者继续补充说：“所罗门王上基遍去献祭；因为在那里有极大的邱坛”（王上三4)。

七十译本在这里的翻译 hupsalatata,kai,magela (直译是“至高和大”）,仿佛是只想到它的高耸位置(基遍位于该区的顶端），但其实，它可能只是指那里摆放了神的会幕(参代下一1-3)。Bamah—字，直至此刻为止还带有“高处”的含义；但往后的经文，当这个字再出现的时候，它就不再限于在高处；它逐渐变成某种可以“立”起来（王上十四23)、可毁坏和重新建竖（王下二十一3)的建筑物，可以建在城邑中或城门旁（王下二十三8)。

结果，当某位君王在位期间，若保留这种“邱坛”( b em o th),便会被评为行神眼中的恶毒；而百姓建造邱坛，也会公然受到斥责（王上十四22-24)。姑勿论“在邱坛中建殿”(b e th-bam o th)是指什么，也都同样受到斥责（王上十二31；王下十七29,二十三19)。

我们不可以把这种责难，看成是申命记作者本身的偏见，因为其他先知亦同样予以强烈的谴责(何八11,十1；摩三14,四4-6,五4-6；弥一7；赛二8)。

反对的理由与集中敬拜的律法无关，而是因为这种祭祀，混杂了迦南宗教的拜偶像和败坏行径；不仅在申命记第十二章29至32节已经严词警告百姓不可有这种混杂的敬拜，更早于出埃及记第三十四章12至16节（J底本）已提出了警告。

在分裂后的北国，曾因为作王的亚哈与皇后耶洗别公开敬奉腓尼基的巴力神，而几乎铲除了独一敬拜耶和华的宗教。以利亚对此作出了激烈的对抗；他所提到的坛（王上十九10)，可能正是为了防止虔诚的以色列人到耶路撒冷敬拜而建造的坛，亦可能是在更远古的时候已经建造的。

在这方面，考古学并没有提供更多的资料。在基色和另一些地方曾挖掘出迦南人的神坛，是属于以色列之前的时代；对于“怎么未能在希伯来 人 居住的巴勒斯坦地,发掘出希伯来人在王国统治的时期，用作敬拜耶和华或某些‘不知名的神'的丘坛或其L神坛，仍然有待解释。”

我们正是要从这个去除了臆测成分的历史背景，来判断威尔浩生的解释。(Manley,BL,128-31)。

11D.

亚达斯总结说：“底本说理论的倡导者批评它是‘主观的历史然而，这样的一个裁定却并不科学化。反之，我们却必须对这个理论本身提出这样的指控，因为它用一套在律法的言语中找不到任何根据的解释，来强行加在五经的法典之上；它重写历史，为求使事实符合它的解释；而且，最终更不理会所有与之相违的历史证据，坚持说它是出于一位申命记的编纂者！对于这样的一种鉴别方法，实在有必要提出最强烈的抗议。”(Aalders,ASIP,81)

附注：有关P底本的远古性和会幕的资料，请参看以下的各章。

7B.结论

在种种内证的支持下，我们若坚持把申命记底本的成书日期定于较后时期，就得面对不少极难处理的难题。除了上述的问题外，我们还要对那些坚持把成书日期定在主前七世纪的人，提出另一些问题。由于作者明显是一位出色和具有影响力的人物(按照底本说的学者认为，他甚至创立了申命记的写作学派）,那么，我们为何在主前一千年期的中期,完全找不到任何线索，可追寻他的名字和身份？他既然是一位出色的改革家，为何他只斥责祖先所犯的罪？若然他想用他的守则法典,来废除古老的摩西律法，那么，他为何又把这些法典写成是出于摩西本入？他的目的若然是要把敬拜集中在耶路撒冷，那么，他为何从没指出唯一的敬拜场所已经存在？而且，他又为何要把写好的书卷藏在圣殿里面呢？（Manley,BL,142)

再者，倘若它真是后期作品,因此便是伪造的书卷，雷文(Raven)曾讨论这个可能性，并且指出：“如果它真是伪作，犹大国中必有许多人要揭露真相。书中所指斥的恶人，必抓紧机会来指控它是假冒的作品。"(Raven,OTI,112)

4A.祭司法典来源（P底本）的远古性

1B. 底本说的假设

德赖弗曾经断言：“没有任何证据显示，祭司法典是在被摸前的时期已开始书写。”(Driver,BG,136)

威尔浩生亦充满信心地肯定：“对任何一个略懂历史的人来说，都毋须再向他证明那所谓的摩西的神权政治，根本不配合早期的任何一个处境,而到了先知的时代，即使依据他们为以色列国勾划出来的最理想图画,也完全没有反映出这个观念，换言之，它完全吻合被虏后的犹太主义，而它也确实只可以在这时期出现。”(Wellhausen,PHI,151)

2B.基本响应

1C. 将祭司文献与先知书作一比较

我们只要将以斯拉、尼希米、以斯帖、哈该、撒迦利亚和玛拉基的著作，与祭司文献(P底本)作一比较，就能判断出祭司文献是否真的“完全吻合”被搪后的时期。倘若能够证明它的观念，与前面那些先知的作品调协一致，并与较前期的作品有所沖突，那么，那个激进言论的说服力便得以强化。

1D. 在祭司文献占有显著位置的东西，但在被掳后的时期再不复见：

2D.在祭司文献和被掳前的时期都占有显著位置的东西,却在被掳后的时期不再复见：

1. 割礼(在被搪前的约书亚记及撒母耳记上下均极为强调）
2. 血的重要意义麻风病
3. 拿细耳人各种献祭

3D.在祭司文献、被掳前或后的两个时期均占有显著位置的东西：

1. 安息日
2. 逾越节
3. 无酵节
4. 住棚节

4D.祭司文献没有记载，但在被掳后的时期却很重要的东西：

1. “万军之耶和华”这个圣名(在被摸后的著作中共出现86次）
2. 唱歌和音乐在敬拜中占有重要的位置文士
3. 穿着麻衣
4. 把中央的圣所称为“圣殿”
5. 提及被掳后的有关律例(Kelso,AOOTC,39)
6. 耶路撒冷城(Allis,FBM,196-99)

当激进的鉴别学者把祭司文献的成书日期定在主前六世纪时，他们并没有对这些令人惊讶的矛盾作出充分的处理。阿利斯不得不总结说：“指称祭司法典与被虏后的时期完全相配,就如指称它与被摸前的时期完全不配一样，都是理据不足。”(Allis,FBM,201)

2C.内证及祭司文献与其它资料来源的关系

倘若祭司文献是最后写成的资料，那么，其它资料来源便不可能知道有祭司文献的存在。许多人都提出了这样的立论，例如德赖弗声言：“申命记不可能假定知道祭司文献的律例。"(Driver，IL0T,137)

然而,以下的事实却令人难以真诚地推论，祭司文献真的要到主前六世纪才面世。

1D.

有关亚伦的资料，通常被认为是属于祭司(P)文献。布赖民(Brightman)认为：“J底本完全没有亚伦的影踪，而E底本只有顺带一提。”他之所以有这个结论，全赖他把亚伦在J底本出现的13次全部删去。（Brightman,SH,459)

2D.

申命记第十四章3至20节：这段经文与利未记的其中一段记述几乎是完全一样，以致德赖弗不得不承认：“从它的某些风格特色，明显与祭司文献而不是申命记底本有关，可显出那是申命记底本借用祭司文献——或至少是从祭司收集的‘训示'(toroth),而不是相反的祭司文献借用申命记底本……若然如此，在申命记成书的时候，祭司文献的其中一部分便已经存在。"(Driver,ILOT,137-38)

3D.

以下所列出的律法，均已证明是属于远古,并且证明祭司文献早在被虏之前便已经存在。

申十五1—安息年(利二十五2)
申二十三9、10—礼仪上的不洁净(利十五）
申二十四8—由祭司执行的麻风病律例(利一，十四）
摩二11、12——拿细耳人禁止饮酒〔民六1-21 （ 祭司文献)〕
摩四5—素祭禁止用酵(利二11)
摩五22——燔祭、用肥畜献的平安祭(利七，八）
摩四5—甘心祭(利七等）
摩五21——严肃会(利二十三等）
何十二9—住帐棚(利二十三42)(Kitchen,A00T,150-51)

上述名单还可以继续补充，但无论如何，论点已经被确立。我们必须认同阿彻尔的看法：“在主前755年,已经有一套同时包含了祭司(P)和申命记(D)底本的成文法典，而且，已被阿摩司先知称为‘耶和华的妥拉'(摩二4)，且被公众接纳为一套完备、具有约束力的权威性法典。”(Archer，S0TI,151)

阿利斯亦清晰地表达了他的结论：“鉴别学者若否定经卷中的这些陈述,已足以征明那些律法是属于远古时代，那么，他们不单错在纂改证据，而且,他们更使得那些以色列的历史学家和众先知，痛斥百姓不遵守律法的话，显得可笑和残忍。因为这些以色列的教师一再坚称，以色列之所以受尽痛苦，完全是因为百姓没有遵守律法；但若然鉴别学者的推论是正确的话,当时的百姓应该还末知道有这套律法的存在。”（Allis,FBM,202)

3C.创世记第十七章

龚 宁（ Samuel R.Kulling ）在其著作（ Zur Datierung Der“Gensis-P-Stucke”Namentlich Des Kapitels Genesis XVII ）的一篇专文“创世记中那所谓‘祭司部分'的写作日期”(The Dating of the So-Called‘P-sections'in Genesis)中，对创世记第十七章及割礼作出过论时指出：

创世记第十七章的形式、风格和内容，都属于主前二千年期（原文照录），与被掳后的作者完全无关。正如曼登霍（Lawand Covenant,1955)、巴滋撒（Baltzer,Das Bundesformular,1960)、克兰（Treaty of the Great King,1963)所做的研究，以及更早期的学者维纳(Wiener,Studies in Biblical Law，1904)等的研究所得，我要引用附庸条约来作一比类，并指出创世记第十七章如何在结构和风格上与这些主前二

千年期中期（原文照录)的条约相近似，在主前1200年后便不复再见这种形式。而且，有鉴于后期的条约在结构上已不相同，因此，对于后期为何要以这个形式来复制这章经文，便很难找到合理的动机来解释。（Kiilling,DSCPSG,68)

4C.创世记第九章

这章经文被列为属于后期的祭司文献资料来源，并有人提出是属于波斯时期。鉴别学者经常声称，有关不准吃带血的肉和流人血的命令，是表示反对圣战。龚宁的结论认为：

用来否定一位祭司有意为被掳和被掳后时期书写律法的那些理由，同样适用于否定写于波斯时期：怎么会有一位被掳和被掳后时期的祭司，要从芸芸的饮食条例中，特别挑选出这一条容许人吃不带血的肉来，实在是难以解释一特别是作者没有提供具体的理由下。因为在被掳和被掳后时期，颁布律法去容许公众吃肉（创九3)，显然是毫无必要的。在这个时期，若颁布律法，去分辨哪些肉可吃，哪些不可吃，将会较易理解。单单是第3节，便可显示没有任何被掳和被掳后时期的祭司对此有兴趣，并可证明当时还未有利未记的条例。“我们不能识别出祭司书写本章的可能性。若然在被掳和被掳后时期，曾经出现任何特殊的危险，是涉及不适当吃血的话，那么，它亦毋须先提出准许人吃肉，然后才禁止人吃血。然而，那所谓的被掳和被掳后时期的资料来源，没有显示出这种危险的理由，而撒母耳记下第十四章32至34节亦假定了此禁令的存在。”(Kulling,DSCPSG,75)

5C.会幕

1D.底本说的假设

底本说学者往往认为，出埃及记的会幕“完全是想象出来”的。他们声称整部出埃及记都是属于祭司的底本，并认定它是写于后期和并不可靠。他们认为，全书的结构过于复杂，不可能是出于摩西时代。因此，他们声称它是在被搪后时期,纯粹是出于想象的创作。他们亦提出，在摩西时代的希伯来人，不可能具备建造会幕的所需技巧。

威尔浩生写道：“从这个底本显示，那用以集中敬拜，和一直要到所罗门的时代才建造完成的圣殿,即使是在定居之前的那段艰苦的漂流岁月，也已经视之为决不可少；于是,在一开始的时候便设立了便携形式的会幕。但事实上，会幕只是耶路撒冷圣殿的复制品，而不是圣殿的原型。”(Wellhausen，PHI，36-37)

威尔浩生继续说：“会幕只是一个历史的虚构……由一开始就非常令人质疑。”(Wellhausen,PHI,39)

本岑 (A.Bentzen)抓声言，会幕是“相当的不真实。'Bentzen,IOT,34)

“祭司文献所描述的会幕，并不是曾经一度存在的历史性建筑物，反之,它只反映了一个理想——这个实际上是依据历史现实的理想，却远远超越现实，而它的目的是要体现某些属灵的理念。”(Driver,BE,426)

2D.基本响应

基饮在“为旧约提供一些埃及背景” （Some Egyptian Background to the Old Testament)—文中，列出了一系列的考古发现,为那沖与摩西的会幕大同小异的便携式建筑物，提供了一般的背景资料。

第一顶发现，是组装式、可移动的床的罩篷,它是属于建造大金字塔的基奥普斯(Kheops)王的母后和德费俄王后一世(Queen Hetepheres I)所拥有的，大约属于主前 2600 年 。

“这个独特的罩篷是一个用长杆围着上层和底部所搭成的长方形框架，中间有垂直的杆和三个^的支柱，顶部有一条楣梁和其它横梁围绕着。整个罩篷都是用木造成的，上面再铺上金；顶部设有挂钧，可挂上布帘围着四周。所有横梁和直杆都用榫来安装，因此可快速地竖立和拆卸,就像希伯来人在十三个世纪以后的会幕一样 。 ”(Kitchen，SEBOT，9)

埃及自上古和古王国时期(约主前2850至2200年）,便已经有不同的组装建筑物。赖思能(G.A.Reisner)和施密夫(W.S.Smith)曾经把另一些绘画在墓穴墙上的建筑物勾划出来，据考究，那些墓穴是属于埃及第四至第六王朝(约主前2600至2200年)。（Reisner,HGN,14-15)

基饮还描述了另一种形式的组装建筑物,日期可追溯至主前三千年期。他指出，“那些用来放置王族成员和重要人物尸体的‘洁净帐棚'是作尸体防腐前后的洁净礼仪之用。从古王国的墓穴中所见的图画显示,这些可移动的‘帐棚'是相当巨型的建筑物；这个用直柱搭建的框架，顶部用横杆及梁连起,上面挂着布帘——它再次令人联想到会 幕 〔B.Grdseloff,Das Aegyptische Reinigungszelt,1941,以及E.Drioton,Annales du Service des Antiquites de l'Egypte,40(1940),1008。此外，在Blackman,Rock Tombs ol Meir,V,1952,Pis.42-43有精美的图片展 示 ‘洁净帐棚'的结构。〕”(Kitchen,SEBOT,9-10)

考古学已发现这类“帐棚”的好几个遗迹,对于它们的详尽描述，可参看基钦(Kitchen,SEB0T,10)和赖思能（Reisner,HGN,13-17)的著作。

基钦指出再难有比这更清晰的证据，去证明在远古时代已有建造会幕所需要的技术，并且已有实际的用途。”(Kitchen,SEB0T，9)

夏里逊( R .K.Harrison)总结说：“鉴于这顶证据，似乎再无充足理据去否定在摩西时期的希泊来人，已有像会幕之类的建筑物 。 ”(Harrison ，IOT,405)

基钦补充说：“埃及早已有组装的建筑物供宗教和其它用途这个至今仍被忽略的证据，绝对可以用来驳斥在后期还没有这种建造技术，以致(会幕)只是幻想出来的指控；对于这个非常早期的例证，绝对不可以轻轻略过。”(Kitchen,SEB0T,9)

对此，基钦还认为如今，对于出埃及记第二十六至三十六章所记述，无论是会幕的建造或观念，已经全无必要否定是幻想或空想。这里提出的埃及资料,当然不可以直接证明在很早的时期便已经有会幕，然而，它却的确可以成为强而有力的根据，支持圣经的字面记述是合理和真实的 。 ”(Kitchen,SEB0T,11)

对于宣称希伯来人在摩西时代没有所需的技术建造这种复杂的建筑物,夏里逊作出反驳说：“我们只须提出,从不少墓穴的1画显示,当埃及人要向被征服的叙利亚和巴勒斯坦地区强征贡物时，他们对于闪族人铸造贵重金属的工艺予以高度的评价。”（Harrison，IOT,405)

基钦的结论指出：“有人反驳说，希伯来人在出埃及之前是一个臣服于他国的民族，既无建造会幕所需的技能，也无从获得所需的材料——即使他们从埃及人那里获得了财物。然而，事实却未必如此……比撒列和亚何利亚伯都是多才多艺的工匠，而希伯来人从那个时期位于三角洲的埃及人手中所获得的充足财物(出十二35-36)，已经足够建造会幕”(Kitchen,SEB0T,12-13)

曼利写道：“国家的统一和独一的耶和华，诚然要求百姓在一个圣所里面聚集。可是，这并非后期的发现，它可追溯至在何烈山的立约（出三十四23；申五2、6,六2)。事实一目了然：自从约书亚以后，一直都有一个国家的敬拜中心，首先是会幕，继而是圣殿。”(Manley,BL,127)

以下的优秀著作的其中三章，提供了有关会幕的进一步资料，可供读者参看：

A.H.Finn,The Unity of the Pentateuch 。

对于有人相信，有两个不同象征的“会幕”,分别出现在早期的JE底本和后期的P底本，可参看上列的者作及 James Orr,The Problem of the Old Testament 作进深讨论。

6C.有关申命记(D)底本的远古性和集中敬拜,可参看前面的讨论。

7C.外证

近期的考古学已为我们提供了两个强而有力的证据，支持祭司文献是在早期成书。

基钦指出第一顶发现利未记中某些难解的措辞和经文,只要参考主前十八至十五世纪的楔形文字资料，就可以疏解……这些资料来到被虏后的时期，已见古旧和难明。”(Kitchen,A00T,129)

包含了大量乌加列文献的拉斯珊拉泥版(主前1400年),足以否定威尔浩生把祭司文献的成书日期列为被虏后时期。在这些与迦南人语言有很远距离的乌加列文献中，发现了不少利末记的献祭术语，它们包括：

1. ishsheh：用火烧祭物；
2. kalil：全烧的燔祭；
3. shelamim ：平安祭；
4. asham：赎思祭。

阿彻尔的结论十分正确：“这些术语早在摩西和征服迦南的时代,就已经在巴勒斯坦地通行，因此，把利末记的献祭术语说成是后期的整套理据，都是缺乏根据的。”(Archer,SOTI,149-50)

3B.外证

有关约的形式分析,请参看本章的2A和3B部分。

第十三章的5A部分列出许多的考古学证据,都支持摩西是五经的作者。

全章概览

1A：简介

2A：底本说假设

3A：基本响应
1. 神不同名字的特别用法
2. 出埃及记第六章3节的释经
3. 与《古兰经》使用神的名字相似
4. 底本说者利用神的名字时碰上的难题
5. 神在七十士译本中不同的名字

艾斯斐德(Otto Eissfeldt)指出底本说假设的四个主要基础：

1. 神的名字的改换。

2. 语言学上的运用：
（a）各个人物、地点、对象，被冠以不同名字；
（b）文字、措辞、文体上的特质逐一被认为是不同文献的特征。

3. 观念上的分歧：宗教、道德、法律、政治；还有他们所假设的，与当代环境与事件不同之处。

4. 文学上的现象：重复记载、在连续叙事上插入了枝节等。（Eissfeldt，OTI，182-88)

1A.简介

“伊罗兴”在创世记首34节中出现了33次之多。“耶和华(雅巍)伊罗兴”〔Jehovah(YHWH)Elohim〕则在其后45 节 中出现了20次。“耶和华(雅巍)”则在余下25节经文中出现了10次。这有选择地使用神的名字,看来并非出于偶然。（Allis，FBM,23)

2A.底本说假设

鉴别学者认为独立地运用神不同的名字〔例如，耶和华 J ehovah,英语拼音)或雅巍(Yahweh,希伯来拼音）,及伊罗兴〕，即显示出不少于一位作者。这亦是促使阿斯特鲁(Jean Astruc)作出了结论,五经是由不同资料来源交织、拼合而成。请注意《宗教与伦理大百科》（ The Encyclopedia of Religion and Ethics )引述其著作《对摩西可能用以写作创世记的原初记录之有关推测》（Conjectures Concerning the Original Memorranda Which It Appears Moses Used to Compose the Book of Genesis)中的—句说话：

在希伯来文的创世记中，神有两个不同的名字。第一个是“伊罗兴”，希伯来文中这字有特别意思，即至高者。第二个是“耶和华”,（ ???? )神伟大的名字，表现了他的本质。有人或以为这两个字没有分别，可以互用，最主要视乎不同文体而已；然而，这种想法可能是错的。这两个名字从来没有互相混淆；圣经中有整个篇章，或一章中的一个段落，都用上了“伊罗兴”一名，其余大部分时间，神都是称为“耶和华”的。要是摩西是创世记的作者，我们必须将这奇怪且难明的分歧，归咎于他。然而，我们可以从短短一部创世记中发现这种疏忽吗？我们可以怪罪于摩西，认为这是其他作者不会犯上的一种错误吗？倘若说，创世记是从两三部回忆录组合而成，有作者称他为“伊罗兴”，亦另有作者称他为“耶和华”或“耶和华伊罗兴”；这岂不是一种更自然的解释吗？（ERE，315)

尽管鉴别学者已没有采用上述的标准，本岑(A.Bergen)指出，这种观念对于现代鉴别学者来说，仍是很重要的：

倘若要辨别不同传统,我们必须从这方法中寻找“常数”。第一个“常数”是神不同名字的改换运用。然而，神名字的改换不只是一个语言学上的“常数”而已。这是一个物质上的“常数”。我们知道，至少在创世记及出埃及记首数章中，它的用法均依着一个肯定的计划。……因此,从五经中创世记第一章至出埃及记第六章，我们必须以神不同名字的用法，作为辨别不同传统的标准。(Bentzen,IOT,vol.II27-2B)

3A.基本响应

1B.神不同名字的特别用法

神每一个名字都有特别的意思，它们并不一定是同义的。作者根据经文的内容，分别用上了耶和华、伊罗兴或耶和华伊罗兴等名字。因此,每一次个别使用神的名字，背后都是有真正目的，并非随意地选择。

在十二世纪,哈列维(R.Jehuda Halevi)写了一部名为Cosri的作品，当中他为每一个神的名字，作了词源学的研究。十九世纪中叶，柏林大学神学系教授亨斯登伯(E.W.Hengstenberg)将哈列维研究的结论简述如下：

(伊罗兴)是神最普遍的一个名字；这名字单单显示出他是很有能力的，却并未提及他的性格和道德素质 就是他与人类的任何特别关系 无论是他赐予的福祉，或是他提出的要求。因此,有一个名字是他允许并且清楚可知，就是“耶和华”一名；这名字特别用于凡领受他启示和约的子民……凡不认识神名字代表着的神性，自然不懂得耶和华这名；然而，“伊罗兴”却是众人所知、举世皆晓的名字……“耶和华”是神的专有名称，当中表现出他最核心的本质，只有在神显现、敞开内心深处让他的创造触及，才能被晓得。因此，他并非一个含糊没有界定的存有，而是被认识和被肯定的，是大能的，是无限的——他自我彰显为众位格中最具位格的，众特性中最具特性的。（Hengstenberg,DGP,216-17)

希伯来大学的刚任教授卡塞图(Umberto Cassuto)是犹大学者，他继续说：

首先，我们要了解两个名字的特质。两者并不相同。“伊罗兴”一名原本是一个普通名词，是一个命名的，同时适用于以色列的独一神，并天上的诸神〔它们的名字也唤作“以勒”(E1)〕。另一方面，“雅巍”却是一个专有名词，以色列人认为是宇宙的主，拣选他们为子民的那一位。让我试举一个平行的例子。某一个城市可以称为“耶路撒冷”，或简单地称为“城市”。“城市”这名字是耶路撒冷和其它城市所共享的；而“耶路撒冷”一名却是该城所独有的。当犹太人列祖认识只有一位神，只有“雅巍是伊罗兴”（王上十八39)，逐渐地“伊罗兴”这代名词对他们而言亦成为专有名词，与“雅巍”同义了。倘若耶路撒冷是说希伯来语人士唯一居住的城市，则“城市”一词无疑成了一个专有名词，意思与“耶路撒冷”同等。（Cassuto,DH,18)

卡塞图为神不同名字的用法，提出下列的解释：

当然，有时候两种相反的律则会共同使用，产生了矛盾的情况；这样，正如逻辑所要求的，那较切实支持该段记载的主要含义的律则会取胜。（Cassuto,DH,30-41)

这些规则以不同方式应用于几种文学种类上：

先知。旧约圣经中的先知，经常地使用“雅巍”之名，而不是“伊罗兴”。约拿是一个例外，他好几次称以色列的神为“伊罗兴”。然而,这个例外只进一步支持了这规则，因为约拿从其观点来说，的确属于叙事文体。以赛亚是另一个例外；他并非以“伊罗兴”之名代替“雅巍'却是用了“伊勒”,这个神的名称本来是一个普遍名词。(Cassuto,DH,20)

1. 法律。在摩西五经及以西结书中的法律部分，都只是甩了 “ 雅巍”这个神的个人化名字。（Cassuto,DH,20)

2. 诗歌。当文体属于诗歌，通常就会用“雅巍”之名。有些诗歌属于智能文学范围，或受其影响的也可算是一例外。在第二及第三卷称为伊罗兴的书中，使用“伊勒”或“伊罗兴”的占大多数。（Cassuto,DH,20)

3. 智慧。在世界各类型文体中，智慧文学可说是独树一帜。在古代东方世界中找到相类似的文体。研究以色列毗邻的相类似文学，证明很有用处。

然而，当人开始研究这些书卷，“我们对这奇异现象感到惊讶。古代东方的智能文学，一般都不会对诸位神明冠以不同名字，却用上最普通的称呼；这与民族往何地迁移,或使用不同书写语言，没有关系。”(Cassuto,DH,21)

4. 叙事。叙事文学中,就如摩西五经、早期先知书、约伯记、约拿书等，都经常同时使用“雅巍”和“伊f兴"。（Cassut。，DH,21)

5. 具犹太特色的经文。希伯来大学前任教授卡塞图,在解释“雅巍”的用法时指出，“在具有以色列特色的范畴中，只出现了代表神之名的希伯来四字母词(雅巍)，被视为神的国家性名字，表达了以色列人对神的独特观念。”(Cassuto,DH,23)

6. 古代希伯来语。在拉吉发现的古代希伯来字母，显示了日常生活中也有用“雅巍”之字。不但在祝福或起誓时候用上，乃在整封书信中也是如此。“伊罗兴”之字却从来未见。在经文的祝福部分，经常使用“雅巍”(士六12；诗一二九8；得二4)；而在实际的拉比格言中，彼此祝福的部分也用“雅巍”。（Cassuto,DH,24)

7. 现代希伯来语。卡塞图说，即使在现代希伯来语中，“我们在选择用字时，也很小心；当我们正想着犹太人传统神观,就用四字母词(雅巍)；当我们要论及哲学或神的普遍观念， 就会使用‘尹罗兴'。” (Cassuto,DH,30)

以下试从创世记中,简单地应用这种律则：在创世记第一章中，神以物质世界的创造者，并全地之主的身份出现，他掌管万有。所有万物就这样出现,因为他命立就立；他与自然界并没有直接接触。按律则来说,应该用“伊罗兴”一名。（Cassuto,DH,32)

从伊甸园记载中我们读到，神是道德管治者,因为他为人类定了若干法则。同时，从他与人有直接对话,显示神具人性的一面。这里，用“雅巍”之名就十分合适。唯一使用“伊罗兴”，就是当蛇说话和蛇与女人对话的时候；避免使用“雅巍”是为了尊重以色列的神。（Cassuto,DH,33)

在同一段落中雅巍”与 “伊罗兴”一并使用,因为圣经要 将 “伊罗兴”与 “雅巍”加以区别：“换句话说，道德世界的神与物质世界的神，没有分别，而以色列的神就是整个宇宙的神，因此‘雅巍'与‘伊罗兴'只道出他工作之两大分别，或他向子民启示的两大途径而已。”(Cassuto,DH,33)这解释了双重用法，以及在以后的篇章中，按经文内容而使用那个名字。

卡塞图解释说：

在巴别塔事件后，民族分散各地的记载中（创十一1-9)，“雅巍”出现了，原因十分清楚：在这个叙事中，只有事件发生的地点是在以色列以外；记载本身完全具备以色列人的本质，一点外邦的材料也没有。这与创世及洪水记载不同，巴别塔事件并没有以世界性的传统为背景，这可以说是妥拉描述的一贯基础；相反,我们在这里所发现的以色列人的精神面貌，与一向统管全地、骄傲的外邦人，分别很大。因此，以色列人对于人与神之间的关系，就是借着以色列向神的称呼来传递。（Cassuto,DH,37)

创世记第十二章开始了亚伯拉罕的故事。这看来很适合使闲以色列人的神的名字。

阿彻尔(Archer)将这应用于创世记开首数章。仔细研究创世记中使用“雅巍”和 “伊罗兴”之名，你会发现作者心里的目的。 “伊罗兴”(可能源于“能力”、“强壮”或“最重要”等字根)指神是全能创造者，宇宙的主。因此伊罗兴”之名适用于创世记第一章，因为神就是担当着全能创造者的角色；“雅巍”之名却用于盟约订立的时候。因此,创世记第二章全用上“雅巍”之名，因为他与亚当和夏娃的关系是立约的关系。在创世记第三章，当撒但出现之际，作者重新用“伊罗兴”之名,因为神绝不会与撒但有任何立约关系。因此，蛇和夏娃均称呼他为“伊罗兴”。当他呼唤亚当（三9),并责备寰娃(三13)时，名字又换上“耶和华”，并且咒诅蛇的是立约的神(三14)。（Archer,S0TI,112)

雷文(John H.Raven)也有相似的论点：

这论点无疑忽略了神名字的词源研究，并且认定两个名字的互用纯粹出于习惯之故。鉴别学者不是说J典的作者不认识“伊罗兴”之名，或P典及E典作者不认识“耶和华”之名，而是说他们对所用的名字各有喜好。要是真的如此，我们仍然要问：为什么J典作者喜欢“耶和华”之名，E典及P典作者却选“伊罗兴”呢？对于这个重要问题，底本说假设似乎未能提供令人满意的答案。要是五经真是出自同一作者手笔，则这些名字的使用，便十分清楚。这也正是所谓P、J及E典所需要的特点。P典可说是偏冷、正规、有系统、具逻辑；这样的篇幅正适合使用“伊罗兴”之名，一个较为普遍的名字，这名字也与以色列没有特别关系，更曾经多次同样适用于外邦神明。另一方面，J典对于神的观念，可以说是较天真和拟人化的；这样子的证据，却令我们期待对神有一个较具国家意味的名字，这名字强调了他与以色列的立约关系。（Raven,0TI,118-19)

顾能(Kuenen)是古典底本说假设的奠基人，即使他也承认这标准是不确定的：“原本对‘雅巍'及‘伊罗兴'二字的分别，只解释了许多时候，彼此用上不同的名字而已 。 ”（Kuenen,HCIOCH,56)

顾能继续说，在鉴别研究的历史中，也许过于重视一致地使用神的不同名字……因此,我们需要对这夸大了的现象，提出警告。”(Kuenen,HCIOCH,61)

最近，□述传统学者恩革内尔(Engnell)提出质疑,以不同的用法作为多种来源的基础，这种假设是亳无保 证 的（ Swedish Bible Dictionary:Svenskt Bibliskt Uppslagsverk,ii )。他引用诺思(North)的说话：

对于我们发现圣经中“经常”改换神的名字，当我们作进一步检视,便会发现这并非由于有多种资料来源，乃是因为传统者多种不同的风格，神不同的名字确实与名字背后不同的意义有密切关系，各有不同的意思。因此，当论到以色列国的神，就会用“雅巍”之名，显示这有别于外邦诸神，也是与列祖历史有关。另一方面，当使用“伊罗兴”的时候，就予人一种“神学上”的观感，这是一幅神抽象式的宇宙图画，因此在较大及较动人的背景下使用……因此，正是同一批的“传统者”改换神名字的用法，并非不同的“资料来源”。（North,PC，66-67)

卡塞图勇敢地宣告说：

因此，我们毋须因为妥拉中用了神不同的名字，而感到惊讶。相反,倘若当中的名字一成不变，我们才要诧异哩！这种立场可说是必须的。这并非，出自不同底本的差异，也不是由于将个别独立的经文机械式地拼凑一起的结果。每一位希伯来作者都是这样书写，并按这样使用神的两个名字。因为这两个名字的基础含义、古代东方的文学传统、整个希伯来文学使用神名字的规律，产生了这个情况 。 (Cassuto，DH,41)

考古学提供了运用复合词“雅巍一伊罗兴”的答案。

JEDP底本说其中一个重要的假设是： J 典的特点就是 用 “耶和华”一名,E典则用“伊罗兴”。激进的鉴别学者认为，当两种资料来源结合时，就会用“雅巍一伊罗兴”这个复合词。戈登(Cyrus Gordon)就这课题申述个人的发现：“多年以来,这种解释都是合理不过，我从来也深信不疑。直到当我从事鸟加列的研究,这种看似合情合理的解释，才被发现的事实彻底摧毁。”(Gordon,HCFF,132)在乌加列，神祗都有复合的名字。譬如说,Qadish-Amrar、Ibb-Nikkal等，都是个中例子。大部分例子中，两个名字之间可以加上“和”字，然而这个连接词是可以省略的。

因此，使用复合名字可说是十分普遍。“阿蒙一腊”(Am o n-Re)是著名神衹的复合名字,是当地被埃及第十八王朝占领时候的产物。阿蒙是政权所在地底比斯城的神祗,腊则是太阳神的名字。这两个神衹之所以结合，是因为底比斯的政治领导层，并腊的日益普及所致。然而，“阿蒙一腊”是一个神衹，这让我们对“雅巍一伊罗兴”一复合名字有重新认识。“雅巍”指向一位独特的神，而“伊罗兴”则是一个较普遍或普及的名字。“雅巍一伊罗兴”之词或显示出雅巍等同于伊罗兴，也可以说“耶和华就是神”。然而,底本说者却告诉我们，“雅巍一伊罗兴”之词是两种资料来源,J典和E典的产物。这就等于说阿蒙一腊”这复合名字，就是源于A典和R典般，毫无道理可 言 。（Gordon,HCFF,132-33)

基钦补充说：

论到神祗多种的名字，我们可以比较奥西里斯神（Osiris)的三个名字、一个既定称号，以及普通名词“神”的用法。这些是在柏林益哈努弗石碑（stela of Ikhemofret)上出现的，分别是：奥西里斯、温努法（Wennofer)、肯他米图（Khentamentiu)，“阿比多斯之主”（Neb-'bdju )及“神”（ nuter，参希伯来语的“伊罗兴”）。然而，从来没有埃及学者觉得有需要发明（Osirist、Wennofrist、Khentamentist等字词，或作出Neb-'Abdjuist及Nuterist资料来源，如同旧约圣经研冗中的Yahwist(耶典作者)及Elohist(E底本作者）似的。益哈努弗石碑显示了一种表达上的“冗长”，然而可以肯定的是，这极具纪念价值的石碑（作为一整体），在数星期，甚至可能只是数天内给凿成及竖立起来，当中主要提及的事情，并没有经过编者数个世纪“前历史”的“承传”及合并。这适用于其它文本，这里只引用了一小段，还有许多尚未引述的。跟埃及一样，神明有多个名字,在米所波大米时有出现。我们可以 引 用恩利尔（Enlil)，在利皮特伊施他尔法典（Lipit-Ishtar laws)的序言中又称为努南尼（Nunamnir)；在汉摩拉比法典中的序言部分，我们有伊南那(Inanna)/伊施他尔（Ishtar)/迪里图姆（Telitum)及尼图（Nintu)/马马（Mama)。(Kitchen,A00T,121)

先前部分资料曾经引述过的雷文，他认为以使用不同神的名字,作为支持多个作者的证据，这是颇有困难的 ： “鉴别学者不是说 J 典的作者不认识“伊罗兴”之名,或P典及E典作者不认识‘耶和华'之名,而是说他们对所用的名字各有喜好。要是真的如此，我们仍然要问：为什么 J 典作者喜欢‘耶和华'之名，E典及P典作者却选‘伊罗兴'呢？对于这个重要问题，底本说假设似乎未能提供令人满意的答案。要是五经真是出自同一作者手笔，则这些名字的使用，便十分清楚。”(Raven,0TI，118)

卡塞图表示：

以色列人在这方面的伟大革新在这一个事实中显示出来：外邦人的著作一方面表达了抽象、一般的神观；另一方面，又提及一位特别的神；而在希伯来丈学观念中，以色列人认为那位特别的神就是统管全地的主。“雅巍”——以色列众子所承认的，并降服于他面前的那位，就是“伊罗兴”。他统管他们的主权差不多是众所周知的，而他们也注定在以后的日子承认他。这是圣经诗人透过不同的名字来表达的高尚思想。（Cassuto，DH，25)

以色列人在这方面的伟大革新在这一个事实中显示出来：外邦人的著作一方面表达了抽象、一般的神观；另一方面，又提及一位特别的神；而在希伯来丈学观念中，以色列人认为那位特别的神就是统管全地的主。“雅巍”——以色列众子所承认的，并降服于他面前的那位，就是“伊罗兴”。他统管他们的主权差不多是众所周知的，而他们也注定在以后的日子承认他。这是圣经诗人透过不同的名字来表达的高尚思想。（Cassuto，DH，25)

2B.出埃及记第六章3节的释经

1C.底本说的假设

鉴别学者采用这一节经文，指出以色列人并不认识 “ 耶和华”(雅巍)之名，直至神在西乃山向摩西显现为止。因此，创世记及出埃及记第六章以前,凡使用“耶和华”名字的篇章作者，必然与出埃及记第六章3节的作者不同；否则的话(倘若只有一位作者）,他必是犯上明显矛盾的错误：创世记中记载列祖均使用“耶和华”之名，然后却指在神向摩西显现之前，无人认识此名。

这种观点，由英国学者罗列(H.H.Rowley)提出：

在出埃及记第六章2至3节说：“我是耶和华。我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神；至于我名耶和华，他们未曾知道。”然而，创世记中若干段经文，显示列祖认识神的名字就是耶和华。亚伯兰（创十五2、8)、撒莱（十六2)和拉班（二十四31)认识这名字；在天使到访亚伯拉罕、跟他对话时（十八14)，以及与罗得说话时（十九13)也有使用；神对亚伯兰（十四7)及雅各(二十八13)说：“我是耶和华”。（Rowley,GOT,20-21)(另参Fohrer,IOT,115)

2C.基本响应

出埃及记第六章3节正确的释经：这节经文并非按字面解，以色列人在摩西以前并不认识“耶和华”一名(即是说,这名字先前并不存在),乃是他们与神没有关系,正如“耶和华”这名字的含义。换句话说，他 们 只从“耶和华”这名字认识神，却并非按“耶和华”这名字的特性来认识他。

马丁(W.J.Martin)在《五经的风格特点与分析》（Sty li stic Criteria and the Analysis of the Pentateuch ）书中说：“当然，我们大可以借强调希伯来语‘名字'之词完整的意思，来否认个中含义。这字并不只代表‘名字'，即用语上的代表、事物的名称；‘名字'之词更可表示该件事物的特质。它可以代表着名誉、性格、尊荣、名字和声誉。因此，所提出的名字并非单为了命名，而是含有该名字所代表的真实本质。”(Martin，SCAP,17-18)

赫茨(J.H.Hertz)是英国伦敦刚任首席拉比，他在五经及哈夫妥拉（Haftorahs)的注释中写道：

出埃及记第六章3节是鉴别学者焦点所在。他们认为神在这里首次将自己的名字“雅巍”启示予摩西。因此，创世记及出埃及记凡有“雅巍”之字出现的篇章，全都来自另一个资料来源。这亦是他们认定五经由多种不同文本组成这论点的证据，也是激进鉴别学者提出JEDP假设的线索所在。

然而，鉴别学者对于这节经文的解释，实在基于他们对于希伯来特有用语的误解所致。当圣经论到以色列、或各国、或法老王“要知道神就是上主（阿道乃，Adonay)”——这并不是说他们才获悉神的名字是“雅巍”（阿道乃），正如鉴别学者所云，乃是他们将要经历“雅巍”名字所代表的，神的能力与属性。正如耶利米书第十六章21节说：“我要使他们知道，就是这一次使他们知道我的手和我的能力。他们就知道我的名是耶和华（编按：直译为‘阿道乃'）了。”（正统犹太人为了避免犯上第三诫，因此不会念出“雅巍”之名，而是以“阿道乃”代替，意思是“主”)在以西结书中“他们就知道我的名是耶和华（阿道乃）了”一句，曾出现60多次。当中，没有一句的意思是，他们就知道神的名字是YHWH这四个字母。每一次，这句话都是指他们就要认识神的作为，并他要实现所应许的。”(Hertz,PH,104)

雷文说：“在旧约圣经中，‘知道'一词的意思包括了对观念的理解；而‘知道耶和华名字'一句，在旧约圣经曾多番使用，作为对于神特性的理解(王上八43；诗九11，九十一14；赛五十二6,六十四1；耶十六21；结三十九6、7)。以上统统显 示 了，亚伯拉罕、以撒和雅各心中所认识的神,并非立约的神，乃是大能的神。”（Raven,0TI,121)

阿彻尔提出相近的论点，指出激进鉴别学者抗拒以获证实的经文，来建立基督教教义的方法；然而,他们却采用这种方法，来建立他们其中一个基础教义。这种方法旨在按字面解释两句经文，却没有考虑其背景及圣经其它经文教导的模似。其中一个例子,见于出埃及记第六章2至3节：“我是耶和华(雅巍)。我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神；至于我名耶和华(雅巍）,他们未曾知道。”底本说者认为这是神在E典中，首次将“雅巍”之名向摩西启示。然而，J典作者却不知道这事，而以“雅巍”之名作为在摩西时代以前神的名字。然而，我们若对于“知道”一词有正确的理解，并且知道希伯来语所谓知道某人名字的含义，就会晓得这并不能按字面意思来解释。神给埃及人降下十个灾涡，肯定不是只为要他们知道以色列人的神的名字就是“雅巍”〔出十四4：“……埃及人就知道我是耶和华(雅巍)”〕。事实上，十灾的意思是要埃及人见证，神忠于与他子民所立的约,并且亲身经历到他是“雅巍”，与子民立约的神〔另参出六7：“你们要知道我是耶和华(雅巍)——你们的神，是救你们脱离埃及人之重担的”〕。“从希伯来语法中清楚得知，出埃及记第六章3节指出，神在先前的世代，借大能作为与恩慈，彰显他是全能的神(El Shaddai),如今在摩西一代中，借他大能地拯救整个以色列国，彰显他是与子民守约的耶和华。”

(Archer,SOTI,122)

雷文说：“从经文的背景中可知，‘要知道我的名字'的意思是，对于这名字有一种亲身经历的知识。”(Raven,0TI,121)

曼利(G.T.Manley)从所牵涉希伯来语动词方面，作出以下的观察：“当首次认识一个名字的时候,一般使用的动词是油ghadh(hiph),正如创世记第三十二章29节。然而，这里(出六3)所用的却是yadra，正如在撒母耳记上第二章12节及三章7节所提及的人物十分熟悉‘雅巍'这名字，却不完全认识这名字的含义。”（Manley,BL,47)

鉴别学者用这节经文，分别出使用“耶和华”一名的J典作者，并使用“伊罗兴"一名的E典作者。然而，这节经文并不是辨别“伊罗兴”与“耶和华”，乃是“全能神”与“耶和华”,正如翁格(Merrill Unger)指出：

这种对于出埃及记第六章2至3节意思的假设，完全是不能确定的，除了因决定性的假设之急需外，明显是没有基础的，第一，因为经文本身有清楚的分别：“神晓谕摩西说：我是耶和华。我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神；至于我名耶和华，他们未曾知道。”很明显地，这节经文并不是要分别“耶和华”与“伊罗兴”(创世记中出现超过200次之多），乃是“耶和华”与“全能神”（创世记中出现了五次），这名字含有特别的意思，是神向列祖自我启示时所用的(创十七1,二十八3,三十五11,四十三14,四十八3)。（Unger,IG0T,251,粗体字为原有标示）

另一个关于出埃及记第六章2至3节，却经常被人忽略的，希伯来文可喚作“Beth要素”。

修定本圣经将这节经文译作：“我显现……为全能神，然而，我的名字是雅巍。”在原文中，在“为”一字前有一个介系词(作为前置的Beth),支配着“全能神”，可是对于°我的名字是雅巍”,却没有相应的介系词。在英语的文法上来说，是应该各有一个介系词的。

对于介系词“为”字与“我的名字是雅巍”的关系，格泽纽斯(Gesenius)提供了一个优秀的基础。

当中所含有的意思，乃是“内里的境况与特质，与外在的环境或指示有别。”(Motyer,RDN,14)

格泽纽斯指出“在诗般的平行中，介系词的支配能力，有时候延伸至次部分的代名词（Gesenius-Kautzsch， Hebrew Grammar，Para.119hh，1910) 。”（Motyer,RDN，14)

对于这种“诗般平行”,以赛亚就有一个上佳例子：“我为我的名暂且忍怒，为我的颂赞向你容忍，不将你剪除。”(赛四十八9)虽然英语需要运用两次“为我的”,希伯来语只需要运用一次(这里，只在第一个名词前使用)。

在这个情况，正如其它情况一样，“介系词的意思延伸至第二个字，跟在第一个字所产生的意思相同。”(Motyer,RDN,14)

若说出埃及记第六章2至3节并不受制于以上的原则，这是没有道理的。“Beth要素”怎样支配着“全能神”的运用，这同样适用于“我的名字是雅巍”一句之上。

莫特耶尔(J.A.Motyer)在《神名字的启示》(The Revelation of the Divine Name)书中，对“Beth要素”的意思有很好的解说。

在这节经文中（出六3),“Beth要素”应该恰当地翻译作“为”，即是说该字的运用，是要专注于内里的境况与特质，与外在的环境或指示有别。当神自我启示“为”全能神，这并非旨在为列祖提供一个称呼神的衔头，乃是要他们明白这衔头传递的内容。正如在出埃及记第三章2节：“耶和华的使者从荆棘里火焰中……显现”，外在的环境或许最吸引摩西的注意一虽然他的注意力不一定只注视在不断燃烧的荆棘火焰之上。火焰可说是对于神自己合适的描述，在摩西职事最特别的一刻，向摩西最适合地显示神的特性。若我们把这点带到“我的名字雅巍”这名词上，我们就可以为我们要确认的翻译作出总结：“我……以全能神的特性启示自己，然而，我以雅巍的名字所启示的自己，他们未曾知道。"(Motyer,RDN,14)

莫特耶尔续道：

以上翻译的准确性，可以从其与经文背景中的配合，获得进一步证实（正如我们所见，这节经文在启示计划中的位置，乃是这样的：他们并非第一次听闻这名字的读音，他们却是首次明白这名字所代表的重要意义）。列祖称他为“雅巍神”，却认识他是“全能神”；列祖的后裔均称他为雅巍，也从他的名字认识他。这肯定是出埃及记第六章6节及其后经文的责任,摩西领受了神的信息，他必须将之教导给以色列民。信息的开首和结束也有神的权柄作印记：“我是雅巍”,在这权柄的基础上，它宣告了拯救的行动，并且明确地'表明雅巍本质的启示，他将会叫以色列“认识我是雅巍”。然而，事实上，以色列民不但只知道这名字而已，更是认识以色列神的特质。这句话的意思，与整部圣经是一致的。(Motyer,RDN,14)

我们既然知道底本说者对这段经文的理解，看来一个最难处理的问题就是：创世记中列祖使用“耶和华”之名，跟出埃及记第六章3节表明“耶和华”之名是苜次后示予西乃山的摩西，两者所产生明显的矛盾，为什么在许多负责编纂五经的编修者中，竟没有一人加以协调？

翁格说，除了经文背景和这字真正意思的问题外,激进鉴别学者对于出埃及记第六章2至3节的立场，进一步被他们个人的假设所削弱。编修者对于这段经文的理解,明显有别于激进鉴别学者；对于创世记中多番使用“雅巍”之名，编修者显然认为没有任何矛盾可言。倘若编修者认为当中有矛盾,他们不是将这段经文加以修改，或是将较早前出现“雅巍”之名，干脆删掉便算。（Unger,IGOT,252)

雷文指出，“五经的编修者显然不觉得出埃及记第六章3节，与列祖经常使用‘耶和华'一名，有什么矛盾之处。否则，他们应该改换了出埃及记的经文，或是改动在创世记中出现‘耶和华'之名的地方。历世历代以来的犹太人和基督徒，他们对于创世记所谓多个作者说，并没有什么认识；然而，他们也不认为出埃及记第六章3节究竟有什么问题存在。”(Raven,OTI,121)

亦有可能是该段经文翻译成为英语时候出错。马丁道：

然而，另外一个翻译,有可能将所有冲突全数消除。“至于我名耶和华，他们未曾知道”一句，在希伯来语中可以作为一个省略的疑问。整句的翻译将会是：“我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神；我岂不是让他们晓得，我名字叫雅巍吗？”希伯来语只在少数例子中附带着一个疑问不变词，大部分都会如这里般省略，创世记第十八章12节就是一个好例子。亦有可能的是,在说话时候，音调能足够表示提问的语气，现今部分闪族语言也是这样。音调在语言中可说是主观的层面，跟文字的客观层面相对。书写文字永远不能完全地表达，只在较大或较小程度上， 将 口语用字表达出来。从来没有古代文献尝试将音调保留下来，即使我们现今印刷工具中，也没有一套妥善系统可供使用。倘若由说话转化成文字的过程中，因说话的无法表达，令这疑问语气被省略掉，这也不足为怪。解经家也不可能囊括所有的可能性吧。譬如说，在约伯记第二十三章17节，“我的恐惧不是因为黑暗”也是一个相同的例子，碧克（Bick)毫不保留地将否定语气删除。

相信在闪语文法的亮光下，出埃及记第六章3节这个翻译，应该不会惹来什么反对，即使只有上下文来作支持。然而，从下一句经文的文法结构中，却有很强的支持。这节经文由“而且”二字作开始。如今，希伯来语普遍依据造句法的惯例中，在“而且”二字之前应该有一个否定语气用字，及后也有一句否定语气句子，反之亦然；否则，我们将面对着一个“非结论”（nonsequitur)。在这个例子中，“而且”以后是肯定语气用字，人亦自然期待在之前的是一个肯定的语气句子。倘若这句子翻译是一个疑问的话，则所有不合逻辑的地方亦获得解决。有一个完美的原因，正好解释了为什么这里用了疑问式：这是一个著名的方法,使一句句子带着肯定的特质。在这段经文中，将“而且”二字译作“然而”，其实并不理想，虽然仍算不上不能许可，因下一句也是以“而且”作为开首。一个几乎是无可避免的结论，我们正面对一系列肯定语气的句子，首个措辞是为要强调其疑问形式，及后两个以“而且”开首的，则使整个句子带来逻辑上的配合。(Martin,SCAP,18-19)

最后,值得注意的是，神名字的准则不适用于出埃及记第六章3节以后的材料，因为根据鉴别学者的讲法，在此之后,E典和P典也跟丨典一样，可以自由地使用“耶和华”之名。即使艾斯斐德也承认这一点：“我们得承认，神名字的不同，只可以用于创世记及出埃及记开始部分的分析而已。我们称为E典及P典的材料,它们起初避免使用‘雅巍'一名，直至神告诉摩西他的名字以后——E典从出埃及记第三章15节以后；P典则是从出埃及记第六章6节以后。”(Eissfeldt,OTI,183)

然而，有许多鉴别学者均建基于神不同的名字，尝试肯定五经的其余部分由多位作者写成。明显的是，这些尝试均没有逻辑根据，所以是没有效力的。

3B.与《古兰经》使用神的名字相似

《古兰经》给我们提供了一个有效的平行，使我们明白在五经中,神的名字不规则的分布。没有人怀疑这部阿拉伯经典，是出于一人手笔。然而，它们所呈现的现象，与希伯来人圣经相似。“安拉”（Alkhu)之名跟“伊罗兴”平行，而“拉布”(Rabbu,“主”)则与“阿道乃”(“主”)相应，犹太人后期用“阿道乃”指称“雅巍”。在好些章回(suras)中，这两个名字是互用的，然而1有时候只有其中一个名字出现。譬如说,“拉布名从末见于下列章回：4、9、24、33、48、49、57、59、61、62、63、64、86、88、95、101、102、103、104、107、109、111、112；而“安拉”一名也从不见于下列章回：15、32、54、55、56、68、75、78、83、87、89、92、93、94、99、100、105、106、108、113、114 。

从这具决定性的证据中显示，古代闪语文学中的神，可以有两个名字，却仍然只有一位作者。（Archer,SOTI,111)

4B.底本说者利用神的名字时碰上的难题

1C.不一致

根据底本说者的讲法“雅巍”之名代表]典材料，“伊罗兴”之名代表E典材料，而P典材料则是在出埃及记第六章3节以前使用“伊罗兴”，以后才同时使用“耶和华”。

以下试举的经文含有神的名字，是与经文材料假设来源不符：

a.“伊罗兴”之名出现于J典材料的经文
（1）创三十一5 0, （ 2 ） 创三十三5、11。
b. “ 雅巍”之名出现于出埃及记第六章3节以前的P典材料
（1） 创十七1 、（ 2 ） 创二十一1 。
c . “雅巍”之名出现于E典材料
（1） 创二十一33，（ 2 ）创二十二4、11，（ 3 ）创二十八21 。（ 4 ） 出十八1、8、9、10、11。

C.归咎于编修者

鉴别学者将以上明显的矛盾,归咎于编修者(将文本作合并、编辑的人），他们要不是写错了神的名字，就是任意将神不同的名字互换。比较第一个解释，第二个解释明显更有力。

罗列就是一个例子：

因此，我们毋须为以下情况感到特别惊讶：五经的编修者会选取较旧的材料，或在一个连续的叙事中选用多于一个资料来源，或就手上所掌握的资料作细微修订，甚或在叙事中写作接合的部分。这些改动及接合都是出自编修者的手笔，因此，经文中带着编修者修订的痕迹，这是毫不出奇的事。（Rowley,GOT,25)(另参R.H.Pfeiffer，Infroduction to the Old Testament，（1941),pp.282-89。）

阿利斯(Oswald T.Allis)评价这种假设：

最后，值得注意的是，鉴别分析一个最主要的缺点，是与神名字的使用有关：若不是归咎于一位或多位编修者，这理论根本不能成立。这即是说，即使说是吹毛求疵，纯粹将经文分拆开来，也不能让编修者获得满意的材料分析，必须有编修者改动或编辑材料才成。倘若“耶和华”是J典神名字的特质，创世记第二章4节下至三章24节中所加上的“伊罗兴”一词，必然是归咎于编修者的手笔。（Allis,FGM,38-39)

雷文提出鉴别学者所谓“归咎于编修者”说，其实犯上了循环论证的漏洞：

有时候，他们坚称编修者改换了神的名字，将个中困难回避了；其余的时候，亦说经文是遭改动了。然而，以上任何一种立场，除了假设的迫切性外，都是站不住脚的。正如我们提到，假设就是从经文现象中获取的；然而倘若这些现象与假设并不符合，则统统都不能成立。我们或许合理地问：倘若经文已经遭改动了，我们怎能相信从经文现象中所获取的假设？编修者或多位编修者的存在，是鉴别学者最重要的假设，然而这个假设却是没有基础的。（Raven,OTI,120)

对以上种种的含义，阿利斯总结的说：“因此,值得注意的是，当鉴别学者每一次归咎说出于编修者的手笔，他们的理论就在此站不住脚了。”(Allis,FBM,39)

3C.材料的分配

即使一节经文也会分拆为不同“材料”。譬如创世记第二十一章1至2节：

耶和华(雅巍)按着先前的话眷顾撒拉,便照他(雅巍)所说的给撒拉成就。

当亚伯拉罕年老的时候,撒拉怀了孕；到神(伊罗兴)所说的日期，就给亚伯拉罕生了一个儿子。

根据鉴别学者的理论耶和华(雅巍)按着先前的话眷顾撒拉”一句属于J典；“便照他(雅巍)所说的给撒拉成就”属于P典(请注意,这与底本说者说在出埃及记第六章3节以前，不使用“雅巍”的理论，自相矛盾当亚伯拉罕年老的时候，撒拉怀了孕”属于J典；“到神(伊罗兴)所说的日期，就给亚伯拉罕生了一个儿子”则属于P典。

在整个过论中，我们都是根据《单册释经者注释》（ The Interpreter's One-Volume Commentary on the Bible ,2,34,85)所列的，书中把所有创世记、出埃及记、民数记的经文按着这种方法分归于不同材料。这列表可在第2页(创世记)、第34页(出埃及记)、及第85页(民数记)找到。

从创世记、出埃及记、民数记(见表),接近有100节经文被底本说者分归为至少两大类别。

德国的多恩塞夫(F.Domseiff)教授是在1930年代学习希腊哲学的，他将希腊和旧约圣经文学作一比较。他认为鉴别学者以上的理论，根本是难以置信的,亚达斯(G.A.Aalders)就引述了他的意见（Zeitsc rift fur die Alttestamentliche Wissenschaft ，1934, pp .57-75)：“谁人可以想象，如希腊荷马或五经般的作品,经由‘编修者'将‘材料'切割为一小片断，再将这为数众多小片断凑合成一个新整体，按着这般的方法，竟能达至如此文学成就?”(Aalder s ,ASIP，28)

5B.神在七十士译本中不同的名字

若跟马所拉抄本(Masoretic Text)比较，七十士译本中神的名字有更多不同的变化。按传统之说，底本说者都是以马所拉抄本作为分配经文的基础，认为它是两者中比较可信的；最终却几乎完全忽略七十士译本中，对神名字的使用。

阿彻尔指出，首先反对以神的名字作为分配经文方法是克洛斯特曼 （ A.Klostermann,Der Pentateuch ，1893),他认为希伯来语抄本在数个世纪以来的承传并不算准确。达斯 (Johannes Dahse,TBAP,n.p. )是首位以学术研究方法,比较马所拉抄本与七十士译本的人；他发现七十士译本中至少有180个没有相应的名字(例如，以the os 对应“雅巍”,或kyrios对应 “ 伊罗兴”)。若说马所拉抄本已包含了所有的异文，好让我们能不加思索地以马所拉抄本为蓝本，去检视七十士译本的话，这发现应该令我们对这样的假设，有所保留。好些决定都是在死海古卷发现以前提出的，因而均须逐一重新检订。

1914年,斯金纳（〗.Skinner)写了一部著作《创世记中神的名字》（ The Divine Names in Genesis )响应达斯，指出在马所拉抄本与撒玛利亚抄本(较七十士译本更早)中，神的名字相同之处超过300次，只有八或九个不同而已。鉴别学者认定斯金纳对达斯作出了“击倒性的响应"(Albright,0TAP,79),对于神的名字及七十士译本的争论,应该告一段落。然而,随着死海古卷的发现，学者如今大致肯定在马所拉时期以先,至少有三个抄本的家族存在。因此，若说马所拉抄本和撒玛利亚抄本中，对神的名字有一致的记载,只不过是说它们属于同一抄本的传统罢了。这根本不能用以证明马所拉抄本比七十士译本更贴近原文。

1908年，在《创世记的形成》( Die Komposition der Genets)—书中，顾能在莱顿大学(University of Leiden)的继任人伊德曼斯(B.D.Eerdmans)也承认，以七十士译本的资料作为基础的论证是较可靠的，他也认为使用神的名字作为分别经文的证据，根本是不可能的 。 (Archer，S0TI,84_85)

威尔浩生自己也曾经承认(从一封写给达斯的私人信件中，于1912年公开）,因七十士译本中有运用神不同名字的异文，从而作为反对以神的名字作为分别经文的准则，此点正“碰到其理论的弱点”。（Aalders,ASIP,21)

夏里逊(R.K.Harrison)论到死海古卷实在加强了一个观点：原文圣经应该较马所拉抄本有更多神名字的异文：

从昆兰中发现的手抄本中，特别是从4Q中发现的零碎片断可见，早在马所拉时期以先，已经至少有三个希伯来文圣经手抄本传统。因此，我们可以肯定早期的五经抄本中，神名字的异文的确较马所拉抄本为多。由于马所拉抄本一向是底本说分析的基础，被他们视之为“固定”文本；因此，我们不禁有趣地问，要是在十九世纪文学鉴别年代期间，有一个或多个早于马所拉抄本的文本出现，不知道整个格拉夫_威尔浩生理论将如何发展？其实，这问题的答案大部分已经由奥伯莱(W.F.Albright)提出来，他认为从4Q中发现的零碎手抄本，已经严重削弱了文学鉴别学的重要基础。（Harrison,I0T,518)

夏里逊论到从昆兰发现好些文本证据，“显示了七十士译本的译者手头上非常可能有好几个五经的手抄本，无论在本质和内容上，都与马所拉传统各方面决不相同。”（Harrison,I0T,518)