全章概览

1A:铃木的神秘主义(事例)
1. 真理可以包容矛盾
2. 对现实 ( 以及真理 ) 的两个领域必须有不同的体验
3. 现实包括这个世界及我们对其经验都是虚幻的
4. 神秘的体验是不可言谕的

2A:响应神秘主义
1. 禅学的陈述是自相矛盾的，也是权宜的
2. 需要不同体验的两个相矛盾的现实是不存在的
3. 现实不是虚幻的
4. 神秘的体验不是不可言谕的
5. 神秘主义体验不是不证自明的
6. 神秘主义导致一种站不住脚的哲学

本篇正文：

〔“这种信念认为对于神、精神真理或终极现实的最直接知识，可以通过‘直觉和主观洞察获得，有别于普通的感官或逻辑理性的途径'《韦氏学院新辞典》”( Anderson , CWR , 37)〕

1A.铃木的神秘主义（事例）

神秘主义有不同的种类和形式。区分神秘主义者的标准是他们如何获得启蒙。我们如何认知现实与我们是否认知现实，两者是相关但不相同的。以下的神秘主义事例揭示了神秘主义者对于认知现实和认识真理的理解。

1B. 真理可以包容矛盾

铃木 ( D . T . Suzuki ) 简单地 阐述他 的观点:“禅并不遵循理性的惯例，并不担心自身的矛盾之处或者前后不一致之处。” ( Suzuki , 12, 94)

铃木说:“禅不是一个建立在逻辑和分析基础上的系统。如果要说有什么区别的话,它和逻辑是相种突的，我的意思是，这是两种思维方式。” ( Suzuki ， IZB ,38)

玲木说:“我们 一 般认为 : A 就是 A , 因为 A 是 A ; 或 者 A 是 A , 因此 A 就是 A 。 禅学接受或者赞同这样的理性思维,但是禅学还有其自己不为一般人所接受的思维方式。禅学会说: A 是 A , 因为 A 不是 A ; 或者 A 不是 A , 所以 A 是 A 。”（ Suzuki , SZ ,152)

铃木认为:“这是禅学的出发点。因为我们现在知道了 A 不是 A , 所以逻辑只是片面的，而所谓的非逻辑则在最后的分析中不一定是非逻辑的。表面上的非理性有着它自己的逻辑，反映了事物的本来真实面貌……换句话说，禅学希望能够倚靠内在精神生存。不为规则所束缚，而是创造它自己的规则 —— 这是禅学希望人们过的生活。因此这是它的非逻辑，或者说是超逻辑。”( Suzuki,IZB,60,64)

铃木认为相较逻辑而言,在矛盾中存在着更多的真理:“不管《般若波罗蜜多经》所言在逻辑上是多么地不可能或者充满矛盾,他们的话最终都能满足精神的需要……它们并非都是合乎逻辑的并不代表它们都是错误的。如果谈到真理，它们其中 蕴藏更多。”（ Suzuki , EZB 3,271)

铃木是这样谈论现实的:“我的看法是 : 经验 的终极事实不会被人为的或者故意编造的思想规律所束缚，不会被任何是与非的问题所束缚，不会被任何认识论的枯燥公式所束缚。禅学似乎一直荒诞不经和没有理性，但是这只是表面现象。”( Suzuki , IZB ,55)

铃木谈到逻辑范畴:“无知是逻辑二元论 的另一 个名字……如果我们想要了解事物的真相，我们必须观察它们在创世之前的形态，只有在那个时候,意识还没有觉醒。”（ Suzuki ， IZB ,52)

2B.对现实(以及真理)的两个领域必须有不同的体验

铃木谈论了禅学中的知识：

我现在想谈谈禅学的认识论。对于现实，我们可以得到两种信息：一种是关于它的知识，另一种则是从现实中所产生的知识。按知识的广义而言，我想说的有两类知识：可知的和不可知的知识。当知识是关于主体和客体关系的时候，它是可知的……不可知的知识是内在经验的结果，因此，它是个人的和主观的。但是，这种知识的奇特之处在于，尽管它是私人的经验，但接受它的那个人会认为它是广泛适用的。（Suzuki，SZ,146)

铃木在这里描述了所见和所知:“在佛教的认识论当中，所见扮演了最为重要的角色，因为所见是所知的基础。离开了所见，就不可能认知。所有知识的根源都是 所见。”( Suzuki , MCB ,46)

安乐文是这样定义神秘主义的:“简单来说，(神秘主义 ) 这种信仰认为对于神、精神真理或终极现实的最直接知识，可以通过‘直觉和主观洞察获得,有别于普通的感官或者邀 fe 理性的途径'乂《韦氏学院新辞典》 （ Webster's New Collegiate Dictionary ) 〕。” ( Anderson , CWR ,37)

安乐文告诉我们禅学是如何得到这种终极现实的知识禅学家相信通过严酷的自我修行和严格限定的思维，他们可以悟道，也就是被教化的意思 —— 有可能是顿悟，也有可能是渐悟,这是两派不同的观点 —— 最后得到经验性的而非理智性的 理解。” ( Anderson , CWR ,88)

铃木对“悟道”的定义和理性知识是完全不同的:“悟道可以被认为是一种对事物本质的直觉性认识，与分析或者逻辑性的理解形成对比。” ( Suzuki , EZBI ,230)

铃木说:“总而言之，悟道并不是通过理解而获得的。” ( Suzuki , EZBI ,243)

铃木认为:“悟道在禅学中有着不可或缺的位置。悟道是这 样的 : 普遍的精神升华打破了传统的知识积累，并为新的信仰打下基础。新觉醒的意识将从一种全新的角度观照和认识旧有的事物。” ( Suzuki , EZBI ,262)

铃木认为:°在禅学中存在着对终极真理的探求，而理智本身是无法满足这种探求的，这就要求主体潜入经验性意识的水面之下继续探索。” ( Suzuki , EZB 2,60)

铃木认为:“‘识'认为每一种事物都必须清楚定义，两个相矛盾的陈述不能混淆，然而，般若则超越了这个看法。” ( Suzuki , SZ ,91)

在这里，非逻辑和非理性的陈述和问题都被用来使人脱离逻辑的思考。举一个例子,一个巴掌能拍出什么声音？铃木解释在这种非逻辑陈述背后的禅学:“禅学的目的不是去寻找非逻辑的原因，而是让入们懂得逻辑不是终点，并且有些超越的知识是不能通过智力来获得的。……禅学将我们引导到一个绝对的、没有任何形式对立的领域。 ” ( Suzuki , IZB,67-68)

3B.现实包括这个世界及我们对其经验——都是虚幻的

铃木认为这个物质世界或者客观现实都是虚幻的(这一概念称为幻境 ）：

就像我们一再重述的那样，在《般若波罗蜜多经》中争辩之力与我们通常所认识世界时所犯的基本错误，即素朴实在主义(存在着外在、真实的世界），是相对的。这种实在主义的首要特征，是将世界视为永恒不变的客观实在以及与内在的思想、感觉和感官世界相对的外在存在……摧毁素朴实在主义要塞的最好武器之一就是宣称所有这些都是幻境,世界并没有永恒不变的秩序，存在的两元概念，内在和外在、存有和非存有等等都是幻影，只有唤醒般若才能掌握那些无法理解的系西……因此，我们懂得，我们所承受的欢乐和痛苦并不是永恒不变的。同样，欢乐和痛苦这两个客体是可以互相转化的，正如幻境一般。它们并没有实质的存在。它们只是表象，仅限于此，而没有更多的价值。当表象消失了以后，它们仍然存在，这一点不应该被 忽视 ; 但是只有经过修行的智者才更加了解它们，因为智者可以通过般若之眼穿透表象，看清本质。 （ Suzuki , EZB 3,267-268)

铃木认为，在我们的世界以外存在一个更加真实的世界:°在我们所知所在的这个世界之外,存在着一个更加真实的世界，组成了一个完整的、不可分割的整体，两者的真实程度完全一致真理是，世界是一体的。 ”( Suzuki , WIZ ,73)

铃木也谈到了西方哲学中的现实这一概念：

现实这一概念不能只通过核心或者本质或者精髓来理解，而不顾及表象和现象。这不是一个可以通过智力解决的问题，用以辨别这个或者那个。虽然我们不喜欢用这样的表达方式，但是我们仍然要说当所有的表皮被去除以后，剩下的就是这个东西。这不是智力可以理解的。它是象征性的，只能通过精神来阐释。我们可能找不到合适的术语来解释这种感官上的东西，我们只能称之为：禅的体验或者悟道。（ Suzuki , LZ ， 30)

铃木认为在禅学实践中的非逻辑或者反逻辑应用是为了使思想脱离这个虚幻的世界而自由飞翔:“禅学大师使用表面上矛盾的感官经验事例，目的在于说服心理学家摆脱所谓的现实这一概念的束缚。” ( Suzuki ,12,94)

4B.神秘的体验是不可言谕的

铃木坚定地认为神秘的体验是不能用语言表达的:“悟道是一种极为个人化的体验。因此，它不能用语言或者其它方式来描述。 ”( Suzuki , EZB 1,263)

铃木说现实本身不是有形，也不是无形，像空间一样，它超越了知识和理解的范畴。语言和文字都无法表达这种微妙的感觉。” ( Suzuki , EZB 2,21)

2A.响应神秘主义

1B.陈述是自相矛盾，也是权宜的

铃木认为禅学是超脱于批评之外的:“禅学大师通过悟道获得了较之反对者更加优越的地位，而他可以这样居高临下地从不同的方位攻击其对手。这种优越地位不存在于空间中的任何固 定一点 ，并且不能被概念或者基于这些概念的系统所攻击。因此，他的位置 —— 或者说他根本没有位置 —— 不能被任何智能以及随之而产生的行动所取代。” ( Suzuki , LZ ,95)

铃木认为，禅学是不需要外界证明的真理,不会顾虑它的矛盾之处会遭受任何批评：

从逻辑和语言的角度，两位禅学大师会不同意对方的观点，并且无法达成妥协 。一 个人说“是”，而另一个人说“不是”。只要“不是”不能达到否定的目的，而“是”不能达到肯定的目的，两者之间就不可能产生和谐。如果是表面上显现的这样，也许有人会问，禅学是如何包容这些矛盾并且宣称其有着以一贯之的教条。但是禅学却从来不考虑这样的批评，而是坚持自己的道路。因为禅学首先考虑的是体验，而不是表达的途径。表达可能会导致很多不同的说法，包括自相矛盾、模棱两可、似是而非的话。根据禅学，关于“实在”的问题只能通过体验解决，而不能只是通过争论或者语言来理解这些辩证的微妙之处（互相对立的观点）。那些真正有禅的经历或者体验的人不会被表面上的差异所迷惑，而会一眼看出什么是真，什么是伪。（ Suzuki , MCB ,59)

找到铃木文章中的矛盾之处并不是一件困难的事情。他是一个多产、能言会道的作家，但显然对自己文字中的矛盾之处注意不多。

铃木写道:“如果有人问我，禅教给我们什么，我的回答是，禅教给我们虚无。”在后面的一页中，他又写道:“千叶的这一句名言并不能穷尽禅学所教。”( Suzuki , IZB ,38,58)

铃木记 载了一 个故事，有关一个禅学大师回答他的学生的问题,这个学生希望能够获得禅学的真谛。他写道 , “禅学大师说:‘思 想不应该被任何东西束缚,任何真理也不应该被约束。'”在下一页，铃木写道:“那些希望通过，理智来洞察禅学真谛的人，必须首先懂得这个禅师所言的真谛。”( Suzuki,IZB,57-58)

铃木认为任何对于禅学的批评都是徒劳无功的，因为禅学是不被任何二元论所束缚的：

因此，禅学不是神秘论,尽管从某种角度来说，它使人想起了神秘主义。禅学教给人们的不是吸收、验证或结合，因为所有的这些概念都衍生自对生命或者世界的二元论。禅学将整个事物看成一体，而拒绝接受任何形式的关于对立面的分析或者剖析。正如他们所说的，禅学就像是一个铁块，没有洞口，也没有把手可以使你挥动它。换句话说，它不能被归于任何一类。因此，禅学在人类文化、宗教和哲学的历史中处于独一无二的地位。 （ Suzuki , SZ ,146)

2C. 批评

罗斯蒙 (Henry Rosemont , Jr .) 对于否认禅学是哲学的观点作出了他的响应：

禅学包括一系列的哲学假说，用来规范其信仰者的 行为； 铃木和他的同仁只能通过玩文字游戏来故意对此视而不见，而这样做的结果就是对他们的追随者起到了误导的作用，使许多基本的问题变得晦涩和冗繁。举例来说,铃木在一页中写道:“禅学是系统地或明确地建立在远东人民特别是日本人民的哲学、宗教和生活基础之上的。”如果铃木仔细思考一下，他就不会在后面的一页写道“禅教给我们虚无。”结论显而易见。不管是否承认，铃木所写的都是哲学。他在提纲中所写的很多关于禅学的东西都归类为反哲学，而不是非哲学。它们都是哲学信念。 （ Rosemont , LLZ ,15)

罗斯蒙还写道：

不管禅学包含了什么，认为它是一种哲学的看法是正确的，这不是误导或者谬误。应该承认，禅学中的一些哲学思想确实是非同寻常的，但是它们只能说是反哲学，而不能被归类于或者等价于非哲学。禅学的陈述、解释、表达和对其信念的争辩都属于哲学表述的范畴，因此禅学家都是哲学的参与者，尽管他们的观点和一般的观点背道而驰。这样的哲学观点就应该受到检验和批判，因为所有阅读那些陈述的人其实都在研究佛教禅学这门哲学。（ Rosemont , LLZ ， 32)

罗斯蒙对于禅学家对西方哲学和逻辑批评的言论作了如下响应:“一个思想者不能批评与他持不同意见的人犯有基本错误，却不允许被批评者仔细检验那些批评或者作出响应。这样的私立公堂在禅学中屡见不鲜。 ” ( Rosemont , LLZ , 7-8)

罗斯蒙认为以语言去否定逻辑的说法是矛盾的：

铃木和其它禅学家在攻击逻辑和语言形式的同时，他们自己也正在用英语写作，因此他们对+语言的攻击不攻自破。举例来说，如果一个人相信逻辑是存在极大缺陷的，他一定会觉得向那些受过教育的人传摻他的信仰是一件很困难的事情，因为他所有的论据都需要获得逻辑上的支持才可以使别人信服。……如果取铃木观点的极端形式，其看法就是 : 如果 没有荒谬不堪的论调，就没有办法传道。（ Rosemont , LLZ ,16)

克大卫 (DavidClark ) 和贾斯乐指出禅学排斥逻辑中存在的逻辑：

如果禅学大师是完全没有逻辑的，那么他们一边认为语言会歪曲事实，一边又需要用语言来描述现实.，这种矛盾的行为倒是可以理解的。当然，这种前后的极端不一致将会很自然地让别的哲学学者望而生畏。但是如果逻辑真的一无是处，而自相矛盾却是可以接受的，那么说出这样前后矛盾的话当然也是没有问题的。大师们相信缄默（不用语言来回答，或者通过掌击脸部来回答 ） 显示了他们的观点是超脱于理性之外的。但是缄默，和大师们所说的话一样，恰恰都是经过逻辑思考以后的行为。（ Clark , ANA ,176)

罗斯蒙认为铃木的说法是权宜的：

禅学的哲学信念认为，我们过多地被语言和逻辑驱使以及奴役。但是仅仅从这样的表述中，我们也无法实时地推断是否正如铃木所言，禅的信念是正确的，我们是否真的被语言和逻辑所奴役。也许我们真的正在过这样受拘束的、悲惨的生活，不知不觉中忍受着折磨，但是，并不能因为禅学这样告诉我们，我们就盲目地去相信这样的观点。铃木没有证明，甚至没有试图证明他的信念是正确的。他只是认为是这样，然后去教训别的看上去是信口开河的信仰来遵从他们的信念。所有这些不能帮助人去理解。（ Rosemont , LLZ ,39)

罗斯蒙指出禅学论述中另一个先天的缺陷禅学中有很多基本的信念存在着奇怪的特质。用以表达这些信念的语句都产生了错误的表述结果，这使得许多直接的聆听者感到难以理解，继而丧失兴趣。”（ Rose mont , L LZ ,41)

罗斯蒙总结道：

这些作者对于逻辑和语言上所犯下的楮误和滥用一定感到后悔，这些错误源自手他们对形而上哲学以及其它相关哲学的拥护，这些哲学，以及信仰它们的人的所言所写都是前后矛盾的和不连贯的。因为这些作者显然写了很多东西，他们已为自己的矛盾择供了初步的证据。禅学没有办法，也不能为他们的观点和结论被冠以反理智、反逻辑、反语言之名而开脱，因为他们拥护的正是此道。通过对推理、逻辑和语言的攻击，禅学家们失去了利用理智、逻辑和语言来维护和支持禅学学说的可能。事实上，他们放弃了为禅学辩护的可能。往好里说，这是自相 矛盾；往坏里说，这是虚伪。” （ Rosemont ， LLZ ,85)

贾斯乐写道：

泛神论者否定逻辑能应用于现实中，这是有着先天的缺陷。否定逻辑能应用于现实中，就要对现实作出一个逻辑性陈述，指出要对现实作出一个逻辑性陈述是不可能的。举例来说，当铃木说为了理解生命,我们必须放弃逻辑时，他在他的论述中使用了逻辑，并将之应用于现实中。事实上，如果不使用非矛盾律 ( A 不可能同时是 A 并且是非 A )，怎么可能否定这一准则呢？一个人必然要对现实作出一个逻辑性描述，如果没有这样的描述，泛神论者就没有办法解释他们的观点。 （ Geisler , WA ,105 )

挨尔伍德( Robert Ellwood,Jr. )警告道：

我们必须对人为宗教变得越神秘越好，而不是越教条越好的普遍想法，以及神秘主义是所有宗教中最真实的精神核心这一想法提高警惕。我们可以讨论某一个实质性事例中隐藏于其主张之下的某些假设，如果我们没有考虑其框架，它们将会变得荒谬不堪。根据它们的枢架，人们所谓的神秘体验可能释放出掩盖在精神层面下的战争和仇恨的魔鬼。神秘主义所说的不证自明的特性是一柄双刃剑：它也许会让人得到超脱的奇妙体验，也有可能让人脱离理性的控制。这就是神秘主义的消极面。那些脱离理性和社会监督，去寻找自我实现体验的人由于忽视了控制而走向危险。严格地说，危险并不是来自短暂的沉迷，而是沉迷带来的感觉和标志。事实上，这两者总是形影不离的。自我实现的体验往往演变成为谬误的浪漫主义，将感觉，而不是理性或者传统，当作认知的向导。这样，人们很容易产生纳粹一般的疯狂，或者如曼森（编按：曼 森为美国 1970 年代的连环杀手）一般的唯我癫狂状态。（ Ellwood ， MR ,186)

下面是一大段克雷格 (William Lane Craig ) 对于神秘主义主张中几个還辑问题的申视：

如今，在东方神秘主义的影响下，许多人不再认为系统性和前后一致性是对真理的检验标准。它们认为现实最终是非逻辑的，或者说逻辑性的矛盾反映了现实。他们坚信，根据东方的看法，绝对、或神、或真实这些概念超越了人类理性的逻辑范畴。他们倾向于把对逻辑一致性的要求解释为西方帝国主义的一部分，是应该跟殖民主义的残渣一同被唾弃的。

这些人的意思就是，被称为排中律的古典思维法则并不一定正确，也就是说，他们否认在一个主张跟其否定的另一个主张之间存在对错。这种否认可以通过两种形式表达：一方面，可以说这两种不同的主张同时都是正确的，或者同时都是错误的。因此，神既是爱，也不是爱。因为两者都是正确的，认为两者不可能同为正确或者谬误的矛盾律也被同时否定了。另一方面，最初的否定可以被解读为这两者当中没有一个是正确的，或者没有一个是错误的。这样，神是善的和神是非善的观点都不是正确的。这样就不存在一个判断真理的价值尺度。在这种情况下，古典的二值法则非正确则错误和排中律被同时否定。

现在我想坦白地说，这样的看法是疯狂而不理智的。认为神同时是善和非善或者神既是存在又是不存在的，这样的观点于我是难以理解的。在我们这个政治正确的年代，有一种社会趋势就是贬低一切出自西方的东西，而拔高一切东方的东西，至少是将它们提高到与西方思想同等的高度。如果我在这里宣称东方的思想有这样的缺陷，一定会有人指责我是在认识论上搞偏见，是典型的西方逻辑思维。

但是，这样的判断未免太过肤浅。首先，质疑神秘主义观点的人都是一些长期受西方思想熏陶的思想家〔柏罗丁（Plotinus) 就是一个好例子〕， 因此没有根据认为这是东西方思想的争斗。第二，认为神秘主义就代表东方思想是夸大其词。在东方，普通的人包括哲学家，在日常生活中所遵循的仍然是矛盾律和排中律。他们每时每刻都在实践这样的法则，他们用门廊进出而没有撞在墙上。只有在极端的哲学理论层面，才有人否定这些法则。即使是在这个层面，也不是每一种哲学流派都是如此: 儒教、小乘佛教、佛教、各种印度教，甚至耆那教都没有否定这些古典法则可以应用在终极现实之上。那么，我们就可以用这些东方的思想来批判那些神秘主义的东方思想，我们这些西方人也就不用为此感到尴尬或者抱歉。相反的，对于古希腊的学者来说，他们应该为自己所阐述的逻辑理性法则感到光荣，因为这是整个西方最伟大的力量之源和最值得骄傲的成就。

那么，为什么如逻辑法则这样自明的真理会在终极现实面前失效呢？这个说法看上去就是自我否定和武断的。试想想如“神是不能用受制于二值法则的命题来形容的”这宣称，如果这样的说法是对的，那么它就是不对妁，因为它本身就是用来形容神的，故此没有真理的价值。因此，这种说法自相矛盾。当然，如果这种说法是不对的，那么它就是不对的，正如东方的神秘主义者所宣称的那样，神是不能用受制于二值法则的命题来形容的。因此，如果这样的说法是不对的，则它就是不对的，如果它是对的，则它也是不对的。这样，不管在何种情况下，它都是不对的。

我们再来讨论“神是不能用受制于矛盾律的命题来形容的”这个宣称。如果这个命题是对的，因为它本身就是用来形容神的命题，它自身就不受制于矛盾律。所以，“神是可以用受制于矛盾律的命题来形容的”也是同样正确的。但是两者到底哪一个正确呢？必然有一些东方神秘主义者对这个命题的正确性深信不疑。但是如果他继续往深处思索，他马上就会发现原来的命题是站不住脚的。结果就是他面对两个同时存在、互相相反的命题。

除了自我否定以外，神秘主义的观点还过于武断。事实上，神秘主义从来都不能给出任何理由来否定逻辑法则中关于神的命题。有一些论述，例如“神的伟大不是人类的思想可以理解的”或者“神完全是另外一回事”，本身就是受制于之前所提及的法则。简而言之，否定这样的逻辑法则是完全武断的。

一些东方思想家意识到他们所持的立场是自相矛盾和武断的，因此，他们试图否认自己的立场就是立场！他们宣称他们的立场是超越一切立场，指向超越真实的一个手法。但是，如果这样的宣称不是自相矛盾的，正如它所表现的；如果这些思想家表面上是没有立场，则我们无东西可评估，他们也没有表达任何观点。这种死寂也许是否定逻辑理性的荒谬行为走向破产的最佳墓志铭。( Craig，PIS,援引于Phillips,CAPW,78-81)

2B.需要不同体验的两个相矛盾的现实是不存在的

克大卫和贾斯乐认为神秘主义在所谓的两种形式的体验方面与泛神论相接近：

神秘主义者对于一致性的攻击使他们很自然地接近泛神论。普通的感官体验，不管是以朴素的或者复杂的形式出现，都与泛神论不一致。因此，泛神论者在自身内在的逻辑思维的驱动下，试图避开感官的体验，而采取另一种形式的体验，即认为外在事物如同其显现那样真实存在。这样，他们就将形而上学建立在一种普遍认为高于经验主义的知识形式上。 （ Clark , ANA ,160-161)

克大卫和贾斯乐的问 题是 : 两种体验形式是否可以区分开的？若是，那么是否 有一个 是可以被放弃的呢？

任何有关神秘主义体验同时具有唯一性和优越性两种特质的说法都存在两个问题:（1)我们能否找到一种体验和知识的形式，同时具有这些特质，以区别于普通的感官体验和知识？显然，如果体验和知识的两种层次是不可区分的，我们就不应该接受所谓高等认知的世界观。如果根本就不存在一种不同的、高.等层次的认知，那么，否定感官的认知而支持这种不同的、高等层次的认知将是一个严重的错误。

克大卫和贾斯乐接着说：

假设泛神论者确实展示了一种与普通体验和认知方式不同的途径。这就立刻带来了第二个问题： (2) 如果存在这样一个独特的体验和认知方式，这样的方式是否足以让我们放弃感官体验和经验性的知识？这感官体验和经验性的知识是能引导我们相信一个真实的、独立的客体世界。换一个角度来思考，假设泛神论者的体验确实有着独特的特质，从某种层面上显示出与那种现有的使人们了解真实的、独立的世界的方式不同的特点。这些与众不同的特质是否能够提供足够的证据来证明这样的方式就是胜人一筹呢？或者说,这样的方式只是与众不同，而没有层次上的高下之分？

他们继而作出了结论：

总而言之，仅仅因为一种体验方式和另一种方式是不一样的，就对其进行全盘否定，这样的做法太过武断。这种方法被逻辑实证主义者用来否定神学、伦理学和神秘主义哲学。泛神论者同样如此，他们拒绝感官的体验，而相信另 一种所谓的更高层次的神秘体验。神秘主义的泛神论者则会陷入更多困难。当泛神论者认为这种神秘体验是超越逻辑和语言表达范畴的时候，别人怎么能够用理性的方法来和他们探讨这种所谓更高层次的体验方式呢？如果真的存在两种不同的基本体验方式，各自做出了不同的形而上的结论，那么要鉴别孰真孰假，仍然是一条充满荆棘的道路。（ Clark , ANA ,162)

禅学理论认为有两个独立的体验和思想的领域，每一个都在自己的领域里行之有效。克大卫和贾斯乐对此做出了响应：

两种真理的理论意味着更基本的差异。两个真理的领域之间没有联系。在两个领域之中，什么是事实，什么是检验这些事实的法则，什么又是从这些事实中得到的理论，这些问题都是毫不相同、互无关联的。普通的从感官角度认知生活的方式 （ 包括所有的科学观点、理论以及.随之而起的争辩）组成了一个真理的网络。除此以外，还有一个特殊的真理模式，拥有自己完整的体验和思想形式。根据两种真理的理论,这两个真理的领域互不兼容，但在自己的领域中又都是正确的……但是，这样的答案我们并不能感到满意。理性让我们希望能够看到一个统一的现实和真理。我们都迫切地想得到真理的一致性，而视这两种真理的概念为一个暂时的过波。最后，大多数的神秘主义者都承认,其中有一个真理领域并非真的正确无谟。只有从某种角度上来说，即从绝对错误的角度来说，它才是正确的。尽管他们对逻辑有着诸多诽谤,但是即使是神秘主义者，最后的结论也不得不是真理是统一的 —— 真理不能在违背自己的情况下仍然是真实的。（Clark , ANA ,164-165)

在禅学家鲍威尔(Robert Powell)的陈述中，我们珂以找到一个事例，说明有一种真理是绝对优越的理论所有的二元思维方式所导致的都是虚幻，传统描述现实的途径是幻境，这种探求所产生的逻辑结果最终是完全徒劳无功的。这种方式将我们引向与八宗祖师龙猛菩萨的虚无主义相同的结果，这一切都是必然的。”( Powell , ZR ,60) 你是否注意到鲍威尔在说这段话的时候使用了“非此即彼”的逻辑思维方式？

克大卫和贾斯乐的观点是,神秘主义者最终只能承认一种达致真理的体验方式:“最后的结果是只有 一种形 式的真理和体验被作为标准。虽然一开始这种‘两种真理'的理论对反对 的观总 有着极大的包容性和开放性，但是这只是暂时的现象。这种理论无法解决真理最后只能在一种形式中出现的问题。最后，当针对某一个特定的真实事例时，神秘主义者不得不承认，其中一种形式产生的不是真理,而是幻 像。 ”（ Clark , ANA ， 165)

克大卫和贾斯乐指出，完全逃避理性是不可能的：

任何支持泛神论的神秘主义体验都存在着一个基本的矛盾之处。神秘主义的泛神论者拒绝经验性的知识（这知识使人远离泛神论 ）， 而只认同神秘性的知识。他扪希望借此可以避开经验性知识当中的逻辑分歧，而达到一种实时统一的超概念认知。但是，讽刺的是,这种方式只能在使用逻辑方法对经验性的知识和超概念认知之间进行区别以后，才能获得成功。因此，神秘主义要想获得成功，必须倚赖于它所极为排斥的最基本的逻辑思维方式。这样看来，想要完全逃避理性是不可能的。（ Clark , ANA ,183)

克大卫和贾斯乐认为，神秘主义的体验和一般的体验方式在本质 上是一 样的。为此，他们提出了三个论点来作为支持。首先，神秘主义的体验并不能自圆其说，它必须通过神秘主义者的世界观进行 解释 ; 第二,大部分的神秘主义者宣称他们有着独一无二的神秘主义体验,但是如果这样的神秘主义体验不能和他们的世界观相结合，则他们也无从分辨其是否是 独一无二的 ; 第三，我们对于世界的体验都不可避免地来自我们的生活哲学。他们指出:“在直观性方面，神秘主义并不因其体验的哲学背景而成为完美无缺。可能有其它的因素反映出神秘主义的独特性,但是在认知的直接性方面，神秘主义体验与其它形式的体验并无不同。”( Clark,ANA ,168-170)

克大卫和贾斯乐总结道:“神秘主义体验并没有区别于其它体验形式的特质。它没有逾越普通认知过程的独特直观性，它也不能在不倚赖外在证据的情况下，达到不证自明的境界。它并非不可言。神秘主义体验确是与普通的体验方式不同，但是这种差异并不足以证明神秘主义者所宣 称的 : 他们具有引向真理的特别管道。” ( Clark , ANA ,183)

3B.现实不是虚幻的

关于现实不是虚幻的观点可以论述如下：

我们可以用同一律去处理虚幻一词，以证明为什么现实是真实存在的。虚幻的定义就是错误的现实。如果我们说某种事物是虚幻的，就意味着这种幻像掩盖了真实情况。如果没有客观现实的存在去跟虚幻对比，我们也就不能判断何谓虚幻。换句话说，如果你想知道自己是在做梦，就应该先知道什么是清醒。只有这样，你才能够比较这两种状态。同样地，你必须先了解何谓真实，才能理解何谓虚幻。如果每一件事都是虚幻的，你就永远不能理解它。绝对的虚幻是不可能的！因此，最具有逻辑性的结论就是，“把现实都当作虚幻”就是一种幻觉。 （ Geisler and Bocchino , WSA )

可是，是什么导致了幻觉呢？“将我们对于自我、他人和世界的解释视为虚幻，会带来另一个问 题 : 这 样的错误是如何产生的呢？每一个人对世界、对自己、对他人的体验，以及它们之间的互动关系都是错误的，这又是如何产生的呢？这种所谓的虚幻并不包含单一的或者一系列的、必然正确的结构下的体验或体验模式。这种广泛存在的错误与感官体验本身的结构密不可分。 ”( Clark , ANA ,153)

例如，神秘主义者宣称:“所有形式的体验包括对色彩的体验，都必然是会产生误导的。”克大卫和贾斯乐对此的回答是这是一种夸大其词的描述。这使得宣讲者必须承担两种责任 : 他必 须通过证实不同种类的真理，用以证明所有关于色彩的体验都是错误的，还必须解释为什么我们当中的大多数 人一直 与真理无缘,或者总是和真理擦肩而过 D ”( Clark , ANA ,153)

他们同样质疑神秘主义者，为什么我们的看法总是错的呢？

一方面，导致僵化想法的思维本身就是一种幻觉……(但如果)思维是幻觉的一部分,并且是其产物，则思维不可能在幻觉产生之前出现，也就不能解释幻觉。另一方面，如果我们的想法不是虚幻的思维所产生的，想必这些想法就是神的想法……但这还是不能解释所有的问题。鲁益师〔在《神迹》 （ Miracles ) —书中〕反对我们的想法就是神的想法这一说法，因为我们的想法有时是错误的。 ( Clark , ANA ,154)

对于那些认为现实是虚幻的泛神论者(包括受到泛神论影响的神秘主义者)，这里有两个问题。首先：

如果我们一直被我们的感觉所蒙蔽，认为自身个体是真实存在的，那么我们从何得知，当泛神论者不断宣称自己了解现实的真相之时，他们并没有被自己的感觉所蒙蔽呢？

另一个问题就是，如果这个世界真的是虚幻的，我们一直信以为真的东西不是真实存在的，我们又如何分辨现实与虚幻呢？老子对此打过一个恰如其分的比方：“如果我在睡觉的时候梦到自己是一只蝴蝶，那么我又何从得知，我清醒的时候不是一只蝴蝶梦见自己变成了人呢?”我们还有另外一个例子来说明这个两难困 境：当 我们穿过喧闹的街道，看到有车靠近我们，我们是否可以毫不慌张地认为那只是幻觉呢？事实上，如果整个街道都不存在，我们过街的时候需要左右张望，注意来往的车辆吗？如果泛神论者真的如 他们所 相信的那样做，这个世界上还会有泛神论者吗？ （ Geisler , WA ,102)

将现实如邪恶看作是虚幻，其不足之处是显而易见的。“如果邪恶不是真实存在的，那么什么才是幻觉的源头呢？为什么人类在虚幻中生存了那么长的时间？为什么虚幻看上去如此真实？尽管泛神论者 认为一 切都是幻觉,他们却和我们这些人 一 起经历着痛苦、折磨，乃至最后的死亡。甚至是泛神论者在得盲肠炎的时候都会痛苦地满地打滚。他们对于迎面驶来的卡车仍然会跳开躲避，以防受伤。如果这个世界不是真实存在的，为什么我坐在钉子上会感觉到刺痛,难道我会对此毫无知 觉？ ”（ Geisler , WA ,102-103)

4B.神秘的体验不是不可言谕的

“神秘主义者跟他们的评论者和辩护者一样，经常认为他们的话语是描述性的。因此,所谓不能言说的概念不能做到一些人所期望的逻辑工作。这并不能明确地将神秘主义现实和其它种类的体验方式进行区别。神秘主义不能切实地举出其它体验方式都忽视了的独特证据为其服务。 ” ( Clark ， ANA ,182)

罗斯蒙说:“例如，禅学家不能在不说话的情况下,希望每一个人都关注他的观点，提倡自己的信念, 如 : 语 言扭曲了现实。他可以说 : ‘我现在不是在说话但是如果他真的什么也没说，他又怎么能够说服听众？怎么能够征明他的观点是正确的 呢？”( Rosemont , LLZ , 134)

罗斯蒙对禅学中所谓的不可言说的必要性提出了质疑：

在悟道过程中，“所见的”是不能通过语言来传达这说法是必然的吗？或者说，体验者不能找到令他满意的语言来描述其体验,这是事实吗？如果悟道的定义就是“超越逻辑和语言”，那么所有关于悟道的书面材料对于想要了解它的我们而言都是毫无帮助的。另一方面，禅学家赋予“悟道”的定义，即悟道就是“超越逻辑和语言”，这也是一种经验性的总结，用这种他们反对的东西来表述他们的观点，这是不可理喻的。（ Rosemont , LLZ ,19)

罗斯蒙认为所谓不可言说的观点是武断的：

我们不应该惊讶于发现禅学家们总是告诉其反对者，禅学是超越哲学判断的范畴，是不受语言和逻辑法则约束的……也许在其它一些方面，禅学确实是不受逻辑和语言约束的，但是至少在禅学家发表观点的时候，他们还受着约束，因为他们还在用英语写作……例如，我们很难让一个以英语为母语的人相信，英语是一种具有严重缺陷的 语言； 这并不是因为他相信英语文化具有不可比拟的优越性，而是因为他会感到疑惑不解，如果英语真的具有严重的缺陷，它难道真的能够明确表述缺陷何在吗？让他完全放弃自己的逻辑思维是不可能的。如果禅学家坚持这样做，那么他们注定是要失败的。 （ Rosemont , LLZ ， 46, 56)

他认为“铃木的观点中充满了疑问、回答、推论、主谓宾等等各种各样的日常 用 语。如果他们原来所坚持的信念是正确的，他们的宣讲就不能陈述他们的观点和主张。如果他们真的对自己的信念深信不疑，他们是否会尝试着去列举这些观点，恐怕还是一个问号。” ( Rosemont , LLZ ,66)

罗斯蒙总结道:“任何希望通过逻辑和语言的方式来证明逻辑和语言是荒谬的人都值得怀疑 : 他们 的结论是正确的吗？这难道不是一个荒谬的结论吗？这样说来，错的不单单是结论，至少还应 该有一 个前提也是错误的。我们不能说那些我们不能说的东西，我们也不能在 一 旁吹口哨。 ” ( Rosemont , LLZ ,68)

5B.神秘主义体验不是不证自明的

克大 卫 和贾斯乐写道 : 神秘 主义的经历甚至不能进行自我解释，因为 “ 和经验性的体验或者宗教体验 一样， 判断神秘主义体验同样需要一个更加广阔的背景。尽管神秘主 义者一 开始声称他们的观点是不证自明的,但是在过论到他们的体验时，他们的行为仍然与经验主义者无异。他们同样将他们的体验置于世界观之中,以得到解释和验证。 ” ( Clark , ANA ,173)

贾斯乐和范伯格 (Paul D . Feinberg ) 认为，神秘主义 是一种 超理性的主观主义形式。如果没有外在证据来判别不同的体验方式，那么，“就很难解释为什么我们大多数人所持有的观点是错误的。.我们知道人们对世界存在着各种各样的、互不兼容的，甚至是前后矛盾的看法。如果真有这种不证自明的体验,为什么还会发生这样的情况呢？ " （ Geisler , IP ,109-110)

6B.神秘主义导致一种站不住脚的哲学

以下的两个故事说明,基于禅学哲学，存在与现实互动时的无能为力。请注意在铃木的第一 篇叙述 中离奇琐细的推论：

在我离开日本之前，我读了英国一本杂志上的一篇有趣的文章，是俄罗斯人写的。他写到：“客观世界只能在我的主观意识中 存在； 只有在我的主观意识经历体验过以后，客观世界才算存在。”这听起来像是伯克利的理想主义。有一天这个俄国人骑着自行车撞上了卡车。卡车司机很恼火,但是这个俄国人嘴里不断说:“这个世界只是我的主观意识。”另一次，当他仍然按照老样子思考的时候，发生了一件别的事，这次不是撞车，他又一次想起了心中的真理 -- 心外无物。当他经历了这些事情以后，他有了一些感悟，并对他的朋友说：“此即是彼。”就是说所有的事情都是一样的。当然他并没有这样说，他说的是:“每一个个体都存在于另外一个个体之中，因此我们不能否认这个世界的多重性，因为此即是彼，彼即是此。”这是最重要的。当他对他的朋友说出自己的看法，他的朋友一下子没有办法理解，不过不久他就有了类似的经历。这就是般若，这就是超越的智能，我们将这种本能的认知称为禅。禅学就是本能的认知。 （ Suzuki ， AZ ,24)

罗斯蒙指出了禅学神秘主义者必须面对的四个不可回避的问题：

如果一个人接受了铃木的观点，即悟道是脱离理性的，则他必须面对以下几个随之而来的问题 ：（1) 学生如何知道他们是否已经有了这样的体验？ （ 2) 他们怎样来表述这种体验？怎样证明他们所有过的体验就是所谓的“悟道”？ （ 3) 谁能知道或者证实其他人也有过类似的体验？ （ 4) 在没有理性介入的前提下，这样的体验如何像铃木所说的那样，证明禅学中的形而上的原则？ （ Rosemont , LLZ ,18-19)

当然，我们不能仅仅通 过一些 轶事就来证明，这种说法是站不 住脚的 ，但是我们还可以听一听前印度教主教马哈拉贾对于东方社会每一个信仰泛神论神秘主义的信徒都要面对的困境。

我的宗教有着动听的理论，但是在日常生活中，我却没有办法应用它。这不仅仅是我的五官和我的内心世界的交锋，同时还涉及到了理性……如果只有一个现实，那么婆罗门就既是善的也是恶的，死亡就是生存，恨就是爱。如此看来，任何事情都变得毫无意义，生活充满了荒谬和滑稽……那好像不合理，但(有人提醒我 ） 理性是不值得信任的，它只是虚幻。如果理性是虚幻的 —— 正如印度教吠陀经中所说的那样，那么我又如何去相信任何概念性的东西，包括那些所有东西都是虚幻，婆罗门是真实存在的之类的观点呢？如果我所有的认知和理性思维都不值得相信，我又怎么知道我所探求的极乐是否也是虚幻呢？ ( Maharaj , DG ,104)

贾斯乐这样说:“当我们穿过喧闹的街道，看到有车靠近我们，我们是否可以毫不慌张地认为那只是幻觉呢？事实上，如果整条街道都不存在，我们过街的时候需要左右张望,注意来往的车辆吗？如果泛神论者真的如他们所信仰的那样做的话,这个世界上还会有泛神论者吗?” ( Geisler , WA ， 102)

谢弗 (Francis Schaeffer ) 讲了一个经常被引用的故事来证明否定逻辑二元论的哲学是站不住脚的：

有一天，我在剑桥大学一个南非年轻人的房间内和许多人谈话。其中有一个年轻的印度人，他出生在一个锡克教徒的家庭，但是信仰的却是印度教。他在谈话中极力反对基督教，但是并没有注意到他自己所信仰的宗教有什么问题存在。于是我说:“如果我们没有搞错的话，根据你们的理论，残忍和不残忍是等价的，两者之间并不存在什么根本的不同，是吗?”他点了点头。这个房间的主人完全理解这个印度人所隐含的意思，于是他提起了原本打算用于沏茶的，装满沸水的水壶，悬在那个印度学生的头顶上方。印度学生抬起头问他究竟在干什么，他用冷淡但却彬彬有礼的语调说:“残忍和不残忍之间是没有差别的。”于是，那个印度学生起身便走 ，消 失在茫茫夜幕之中。 （ Schaeffer , CWFS ， 1:110)